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无诤之辩

发布时间:2019-11-11 09:15:53  |  编辑:  |  阅读次数:

   一、评熊十力的新唯识论

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   一 引言   熊十力先生的『新唯识论』,属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说,诱导学者去反求自证,识自本心。在玄学的领域里,自有他的独到处!辨理相当精细,融通;特别是文章的宛转,如走马灯,如万花筒,不惜絮絮的重说。满纸的恳到语,激发语,自称自赞语,确乎是「苦心所寄」!   『新论』(新唯识论简称)的「融佛之空以入易之神」,虽未能确当,但有两点是值得同情的。一、「行业」与「空寂」,为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染,依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中,能尊重此义,极为难得!二、关于儒、佛,『新论』不说三教同源,不说儒、佛合参,不说「真儒学即真佛学」;关于空有,不说空有无诤,不说「龙树无着两圣一宗」。虽仍不免附会,但自有常人所不及处。   『新论』自以为「以真理为归,不拘家派」;「游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒」。其实,「融佛之空以入易之神」;「大易其至矣哉!是新论所取正也」。本意在援佛入儒,扬儒抑佛,不出理学者的成见。却偏要说:「本书于佛家,元属造作」;「新论实从佛学演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无不可耳」!这种故弄玄虚,难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事,也不妨来评点一番。   二 佛学与玄学   『新论』以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙,自有他的本体。不承认他有本体,那么,这个万变的宇宙,是如何而有的」?「宇宙如何显现,是需要说明的。我们于此,正要找得万化的根源,才给宇宙以说明。否则,不能餍足吾人求知的愿欲」。『新论』「体用说」的根本假定,根源于满足求知的愿欲,为了给宇宙以说明。然而,释迦说法,不是为了如何说明宇宙,如何满足求知者的愿欲。相反的,遇到这样的玄学者,照例是默然不答──「无记」,让他反躬自省去!   释迦见到了众生的自相残杀,人生的困恼苦迫,于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机,不外乎为己的「出离心」,为他的「悲愍心」。所以释迦的教化,不是为了少数玄学者的玄谈,而是普为一切众生的依怙。依佛法,此现实的苦迫,惟有从察果明因中,正见苦迫的原因何在,而后给予改善,才能得到苏息。所以佛法的中心论题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此,就是无为涅盘,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出「此无故彼无,此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂,也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生,明事相与事行;依缘起而体见寂灭,即显实相与理证。佛教的缘起论,不落有无、常断等边见。彻上彻下的,即俗即真的,极广极深的。不拘于事相,不蔽于理性,被称为「处中之说」。   佛法说涅盘,说空寂,不是以此为宇宙本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说:「不问汝知不知,要先得法住智,后得涅盘智」。不依缘起因果的法住智,是不能悟入空寂的。所以,「不依世俗谛,不得第一义」。佛法的根本体系,即依缘起因果以明现象,也依之以开显实相;依之成立世间的增进行,也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说,即难免与神学同化,然『新论』并不知此,离开了因果缘起,说本体,说势用,说转变,说生灭,以为「不可以常途的因果观念,应用于玄学中」。一般经验界的见地,是不曾离去根本的自性妄执,不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切,如何能方便诱化,使之因俗而契入真性?又如何能契真而不违反世俗?『新论』只是神学式的,从超越时空数量的「神化」,说体、说用、说变、说心。用「至神至怪」,「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他,使人于「恍恍惚惚」中迷头认影。『新论』虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的,但不知佛门的体证空寂,不是玄学式的,恰是『新论』所反对的──从缘起(因果)的相依相反,观缘起本空而离见自证的。『中论』说;「能说是因缘,善灭诸戏论」。离开缘起论,即违反世俗;离却世俗的胜义,不外乎情见的猜度!神化的玄学者,对于缘起论为中心的佛法,不能了解,缺乏同情,原来并不希奇!   无本体论者批评本体论说:「本体,只是观念论者好弄玄虚,而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」!『新论』说:一般玄学者,「总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度,要非本于自证,与吾侪所见自是天渊」!『新论』的本体,自以为不是猜度的,是「反求实证相应的」;与一般玄学者,「只其介然之明,不胜其情见之蔽,终自组成一套戏论」,大有不同。自以为「具眼的人,自当承认我这种看法是没有错误的」。但依佛法看来,作为万化根源而能给宇宙以说明的本体,不管是向内的,向外的,一切都是情见戏论的产物──神之变形。   玄学者,为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明?为什么会「妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」?这并不从玄学的神悟得来,而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者──即缘起的存在,必然的现有时间的延续相,即前后相。由于不悟时相前后的如幻,因而执取时相,设想宇宙的原始,而有找到万化根源的愿欲。原来,众生与世间,有着根本的缺陷性、错乱性,即在众生──人类的认识中,有一种强烈的实在感,虽明知其为不真确的,如水中月,如旋火轮,但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感,即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感,成为意识的内容时,如从时间的延续去看,即是不变的:不是永恒的常住,即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时,即是不待他而自成的:不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存,即自性的三相。在知识愚蒙的,索性把一切都看为真实、不变、独存的,也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展,虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性,但由于自性惑乱的习以成性,很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的,含藏于现象之中的,有「这个」(本体等)存在,是真实、是常住、是独体,依「这个」而有此宇宙的现象。   由于不觉时间的幻惑性,所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙,构划宇宙,却照着自己的样子,想像有真实的、常在的、绝对的----独一自在的神,说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步,拟人的神造说,不能取得人的信仰;但是万化根源的要求,还是存在,这才玄学者起来,负起上帝没有完成的工作,担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己,知道多少,就是多少,却是猜度而臆想的,或在执见与定境交织的神秘经验中,描写「这个」是超越现象之上的,或是深藏于现象之中的。凭「这个」本体,构想宇宙的根源,这不但玄学者的知识欲满足了,神学者也得救了!   佛法确认此现实的存在是缘起的,是无自性的,是无常的,是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等,世间即是如此如此的;但不能作为实在性去理解,实性是不可得的。如时间,现有前后相,但加以推究,如前而又前,落于无穷的前前中;无穷,即否定了最初的根源。反之,如前而又前,到达前之边沿,但这还是否定了时间,因为时间是永远向前伸展的,没有以前,即不成为时间,也即不成其为存在了。时间如幻,而众生为自性见所乱,不能不要求万化的根源。『新论』的「神化」,虽说不能以时空的观念去理解,但这「至神至怪」的「神化」,一翕一辟,于是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始,其初凝也,亦不外流行猛疾所致」。宇宙是这样的从至无而始有,何尝离得了时间的情见?真的超越时空,还谈什么万物之原始?佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性,所以只把握此现实身心的事实,如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度,说「众生本际不可得」,截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源,那是戏论者的闲家具,让神学者与玄学者去创造、说明。   三 入世与出世   『新论』不满于佛家的出世人生观,以为「佛家毕竟是出世的人生观,所以于此性体无生而生之真机,不曾领会,乃但见为空寂而已」。「佛家语性体,绝不涉及生化」;「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」。『新论』虽以为佛家确是有所证见的,但终于说:「佛家原期断尽一切情见,然彼于无意中,始终有一情见存在,即出世的观念」。   佛家的空寂,确乎与出世有关,如不能出世,那里会发明非一般玄学所及的空寂!出世或者恋世,这由于时代、环境、个性不同,本是不能强同的。恋世,也许有他的长处;出世,也未必如『新论』所见的「根本差谬」。   儒家的文化,代表庸众的人生观,缺乏出世思想,局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家,于天地间的生生不已,虽也感到「天地不与圣人同忧」;虽然终究是不了了之──未济,但到底倾向于生之爱好,觉得宇宙间充满了生之和谐,一片生机!因此推想到拟人──有意的天或天地,于人有莫大的恩德,歌颂为「天地之大德曰生」,也有说「上天有好生之德」。于是物种的「仁」,被解说为道德的根源,即生生之机了。   老子的观点即不如此。他说:「天地不仁,以万物为刍狗」。万物的产生又灭亡,存在又毁坏,一切在如此的过程中。假定天地有心,那确乎未免残酷!老子不满现实,即有些出世思想,所以说:「吾有大患,为吾有身」。由于不满现实而来的出世倾向,也并不希奇,孔子在心境不顺时,也会想到「乘桴浮于海」的。   从法尔如是的缘起法界看:儒与道,可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机,所以说「仁」;老子领略到灭灭不已的杀机──「天发杀机」,所以说「不仁」。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此:有生也有灭,有爱也有恨,有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者,可以说:有所见而有所不见。   依『阿含』来谈谈佛法:在如实的自证中,世间与出世,都是闲话。在一般心境,安于现实的世间,不满现实的出世,都是情见。爱着世间是「有爱」,厌毁世间是「无有爱」。佛家从出世的情见──涅盘见中,开发出「空相应缘起」的智见。真能有所契合,应该不但是出世,而更是入世──不是恋世的。佛家说「缘起」、「缘生」,并不歌颂生生不息的至德,生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察,觉得世界是成而又毁,毁而又成;众生是生生灭灭,哭哭笑笑,忽进忽退,相爱相杀:如此这般的「恒转」下去,真是莫名其妙的大悲哀!于此有彻底的觉悟,所以生出离心,生悲愍心。这可以说:天地虽不妨无心而成化,圣人却不能不与众人同忧!   论到出离,佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律,确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了「此生故彼生」,即反过来说「此灭故彼灭」。对于苦迫的世间,称此解脱为出世。佛家的出世,不是出家,多少在家的佛弟子,有家庭,有职业,凡有所证会的,不一样就是出世吗?也不是到天国,乘桴浮于海,解脱的圣者,还是在这人间的。也不是死后,是现「身作证」的。所以,出世并不如『新论』所想像的。是以信、戒为基,正觉甚深缘起,不但通达因果的秩然有序──法住智,而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前,情见与业习的治灭,开拓出明净心地,不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉,行于世间,才能释迦那样的如莲华而不染,迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世,似乎不可以呵毁。否则,『新论』所标揭的「自证相应」,先该自动取消!不是这番出世的人生观,『新论』从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹!儒家能有此一着吗?至于无余涅盘,是「离欲、灭、息没已,有亦不应说,无亦不应说,有无亦不应说,非有非无亦不应说」;「生亦不然,不生亦不然」;但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭」。这是迥绝思议的,『阿含经』从不说个什么,如此如彼。龙树『中观论』,抉择得最为了当。『新论』解说为「入无余涅盘时,以惑尽故,得出离人间世或生死海;而个体的生命,乃与寂然真体契合为一」。这样的无余涅盘,不过是自以为然。涅盘是什么?还有世间可出离的?还有什么生命去与涅盘冥合的?这些出佛道之外,倒有点与神教的「神我离系独存」,或「小我与大梵合一」相像。这可能是「新的佛家」!『新论』在论到天地毁坏时说:「染污不得为碍,戏论于兹永熄」。这虽然意许不同,而说明的方便,倒有点与涅盘近似。   佛家的毁訾生死,是觑破这生生不已的「恒转」,有解脱可能而不知解脱,醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他,否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦,即不能不起来揭破,否则是不会革命,不会改善的。生生不已的根源,即是爱:「顾恋过去,耽着现在,希乐未来」;或是我,或是我所,深深的系缚着。这本是庸常的心境,平常不过,又切实不过,因为是一般「人同此心」的。佛家见到这流转不已的悲哀,即生出离心与悲愍心。如未能出世的,教他信三宝,知因果,行布施,持戒,修慈(悲喜舍)定──以慈悲心而入定,类于儒家的「三月不违仁」,即是人天法,与儒家的精神相近。有出世倾向的,如以「己利」──即自证得解脱为先的,即声闻法。如悲心增上,「未能自度先度人」的,以无限悲愿,无限精进,不急求自证而行利他的难行,即是菩萨。等到福智具足,悲智相应而妙觉圆证,即是佛。大乘精神,类于儒家而不同儒家,『新论』也有所见。如说:「大乘不舍众生,似有接近儒家的人生观之可能;然毕竟未离出世思想的根□,终与儒家异辙」。『新论』以「出世」为错谬,而不知大乘的不同儒家,即以出世的空慧,扫尽世俗仁爱的情见,而使之化为不碍真智的大悲。『新论』也知道「谈生生真几,恶知其不以惑取势力为生命耶」?但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的,无需乎出世空慧的融冶。其实,儒家何处说仁是空寂的?赞美空寂而怕说出世,即是『新论』的根本情见!空寂,在『新论』中不过是点缀儒门,庄严玄学,何曾理会空寂来!   如依『新论』一二三的方式来说:庸众的爱乐的人生观,是一──正。生死的毁訾,否定我爱根源的生生不已,是二──反。出世,不但是否定、破坏,而更是革新、完成。行于世间而不染,既利己更利他,精进不已,是三──合。这即是出世的真义,真出世即是入世的。出世不仅是否定,而富于肯定的建设性。除身心修养不谈,除大乘不谈,在原始教团的生活中,也充分的表现出来。家庭,可说人伦的根本,也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制,佛家否定他,建设起十方僧──群众物的「利和同均」。因血统偏爱而引起的种族不平等,佛家反对他,唱道四姓平等。不仅是种族的平等,也即是职业层──教化、军政、农(商)、工人的平等。佛教僧团中,没有特权者,没有统治者,以僧和合的羯磨──会议,推行一切。佛教的出家,不是隐士式的,是过着集体的、精严的生活,平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中,只能做到如此,但不是等待「大道之行」于将来,而是当下去建设自己的。时代的孔子,是「祖述尧舜,宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世,仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者,宣言自觉自证的宗教革命者,集团生活的实行者。儒与道的文化,自有他的价值;佛家的出世人生观,也别有他彻天彻地的辉光!   四 融会与附会   我以为:「新论原期融会儒佛,然彼于(有意)无意中,始终有一情见存在,即扬儒抑佛的观念」。这大概是生长在理学传统的情见中,不免耳濡目染,视为当然。   由于理学传统的积习深厚,不能虚心理解完整的佛法,而只是片面的,见到一些似是而非的。即如大乘精神,『新论』以为:「虽复广大,超出劣机,然终以度尽一切众生令离生死为蕲向,但不忍独趣涅盘耳」。这意思说:结果是一切入涅盘,空空寂寂的,大乘还是出世的。不知佛家的入涅盘,本与『新论』所说不同。何况大乘──甚至声闻,不但是涅盘,而且是正觉。大乘涅盘,毕竟寂灭而悲智宛然:令一切众生成佛,即令一切众生积集无边□智资粮,利乐众生。然而,『新论』决不会见到这些,问题在胸中横梗着情见。   我们读『新论』,觉得他于般若及唯识,有所取,有所破;在修持上,还相对的同情禅宗;而即体即用以及种种圆理,是他自悟而取正于大易的独到处,一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤,他以为「至其支流,可置勿论」。而且,「天台、华严等,其渊源所自,能外于大空大有乎」?这似乎说:台、贤不出于大空大有,所以无须再说。然而,新论是不会误认台、贤为同于大空大有的,新论是有所取于台、贤的,轻轻的避开去,不是掠美,便是藏拙!   以本体的生起来说:『起信论』以众生心为本体,说「能摄一切法,能生一切法」。华严家据『华严经』的「性起品」,说「性起」。「性起品」说一切众生皆具如来智慧德相,即如来藏说。佛家的如来藏说,除少数极端的神我化而外,大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二,为一切净法的根源;杂染,由于无始来的客尘所染,隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」:真性具足一切法而泯然无别,即性具而现为「事造」,理事不二。禅宗六祖在悟道时说:「何期自性能生万法」。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现,大有接近『新论』处,与『新论』所说的大有大空,那里会无所外呢?又如『新论』即体即用的玄学,虽或依据理学者的成说,但这种思想,从何得来!我们知道:『新论』所说的「举体为用,即用为体」;「称体起用,即用显体」;「全性起修,全修在性」;「小大无碍」;「主伴互融」;「一多相涉」等:以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻,在台、贤学者,甚至北朝地论学者,早已成为公式了。『新论』果真无所取于台、贤吗?台、贤果真不出大空大有吗?   真常唯心论,在印度与婆罗门教合化的,在中国与儒道混融的,我从佛家本义的立场,是不能完全赞同。然而,这在印度是久已有之,在中国的台、贤更发挥到顶点。『新论』近于此系,也大量的融摄,然而不但默然的不加说明,还故意的抹煞,似乎有所不可!   『新论』继承理学的传统,以「寂然不动」;「上天之载,无声无臭」;「神无方而易为体」,说明儒家知道寂然的真体。此空此寂,即是佛家所见的,于是乎会通般若与禅宗。其实,佛家明空寂,彼此间也还有差别,浅深偏圆不等,那里能凭此依稀彷佛的片言只句,作为儒佛见(寂)体同一的确证!且如「寂然不动」,『系辞』原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的;感而遂通天下之故,即是「诚则灵」,「至诚之道可以前知」。如可以以此融会佛法的「无为」,那西洋学者谈本体、谈唯心,也许就是『新论』的本体与唯心了。儒家与道家,自有一番修养与体验,然修养与体验,为宗教所共有的,尤其是印度的外道,其中邪正、浅深不等,这必须从方法、成效,以及证验者的摹写如何而推定,不能即以此为彼。孔子说:「十五而志于学」,学是可以解说为「觉」的。但此觉是否「反求自证相应」的仁体?『论语』中的学字还多着呢!「五十而知天命」,『新论』解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了。「天命靡常」,「天之明命」,「受命于天」等,从天说,天命即是神的意志,神的赐予。从人(物)说,即是受之于神的分定,局限性──天命之为性。充其量,也只是受于自然的分定。「赐不受命」,岂不是不甘淡泊而去经商吗?玄学者以「本体」的眼光去看时,固然无往而不是本体,但古人未必如此。而且,佛家所契证的,即悟入一切法、一切众生心的本性,是众生──其实是一切法所同的。而儒家,无论说仁、说良知,都是人类异于禽兽的人的特性。所以,史玉池反对饥来吃饭困来眠,以为「若饥食困眠,禽兽都是这等的,以此为当下,便同于禽兽」。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的,理学家那里理会得!不过凭着会佛同儒的成见,到处以为会通而已!儒者到佛门里来,彷佛得点知见,而夷夏不可不辨,于是乎反求六经而得之──未透过佛门,为什么不知此事。于是乎援佛入儒,又扬儒抑佛。恰好,佛教是不事学问的禅宗世界,无力分辨,这才千百年来,造成不儒不佛的思想大混沌!『新论』虽然不同情□侗、附会,可是并没有离开这套作风。我时常想:这个时代,儒者还预备混沌一辈子吗?   掠取佛教皮毛,作为自家的创见,附会到儒家的古典里。然而如『新论』所会通的般若空寂,破除情见等,到底是儒家没有什么说明的,『新论』即以「莫须有」的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂,『新论』说:「虽复谈到空寂,却不愿在此处多所发挥;或者是预防耽空滞寂的流弊,亦未可知」。「儒者在此,只是引而未发」。「孔子于此方面,只是引而未发,大概恐人作光景玩弄」。「孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何(新论还知道如此):一则此非言说所及;二则强形容,亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处,后人固不识也」。关于毁訾生死,『新论』以为「孔子不肯从这方面说,佛家偏要揭穿」。关于破除情见,『新论』说:「孔子境界高,不肯向这方面说,应有佛家说」。『新论』的「莫须有」论法,真是妙绝千古!似是而非的片言只句,称之为「引而未发」,推想为「大概」,「或者」,「亦未可知」。毫无文证的,如以仁为体等,解说为「不肯说」,「不愿说」。玄学家的会通,妙哉!妙哉!不过,「大概」,「或者」,仅是『新论』的推想,古人何尝如此?『新论』何以知道境界高而不肯说,恐人玩弄光景而不愿说?不是在情见中头出头没,境界低而不会说,不发明此事而不知道说?老实说,不说就是不说,就是没有说过,让孔老夫子没有说过吧!莫替死人作主!『新论』说:「孔子苦心处,后人固不识也」,但『新论』这番「苦心」,总算被老僧一眼觑破了!这也许是真的!   五 空宗与有宗   「万变无穷,元是一真绝待,一真绝待,元是万变无穷。新论全部只是发明此意;平章空有,也在在引归此意」。『新论』既然平章空有,对于空有的是否了解,了解到什么程度,佛门弟子是有权加以检讨的,总不能谈空说有而不知空有是何事!   论到空宗,『新论』是「赞成空宗遮诠的方式」。曾一再说到:『破相显性的说法,我是甚为赞同」;「一言以蔽之曰:破相显性」。然而我敢说:「破相显性」,不是空宗的空,决非『般若经』与龙树论的空义;反而是空宗的敌者──有宗。   『新论』以为空宗是「破相」的,以为「空宗是要遮拨一切法」;「空宗荡除一切法相,即是遮拨现象」。遮拨现象,这那里是空宗面目!这是破坏因果的恶取空者!空宗的精义,即「不坏假名(不破现象)而说实相」。如『智论』说:「空即五众,以是故不坏五众」。依空宗说:空,不但不破一切法,反而是成立一切,这是空宗独到的深义。如『中论』说:「以有空义故,一切法得成」。「观四谛品」即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者,也不以「空假名论」为然。『新论』根本没有懂得空宗,以为空宗即破一切法相,于是乎想入非非,以为「缘生是遮诠而不是表诠」;「龙树之学不立依他(中论破四缘)」。龙树是否破四缘,『新论』慢作主张!请听龙树所说!『智论』卷三十二论到四缘说:「但以少智之人,着于四缘而生邪论,为破着故说言诸法空」。「般若波罗蜜中,但除邪见,不破四缘」。凡『中论』、『智论」破荡一切,都应作如此解。『新论』以空宗为破相,可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式,空宗却不愿接受这番歪曲的同情。   『新论』以空宗为「破相显性」,即「遮拨现象以显实体」。说『般若无量言说,只是发明生灭如幻本空」;「岂可误会实体亦空」!「空宗的密意,本在显性」。然而,「不可误会」,即是『新论』的误会处;「密意」,即是『新论』的曲解处!试问『新论』:『般若经』何处说实性不空?『新论』以为「计法性亦空,则是空宗外道矣」,所以要误会、曲解,代为『般若经』辩护。但『般若经』自有非『新论』所知的独到体系,一再明确的说到:「为久学者说生灭不生灭(不但是生灭如幻)一切如化」;「真如非有性」;「涅盘亦复如幻如化」。『般若经』并非形而上的实在论,说一切法性空,并非误会,不需要『新论』代为曲解。『新论』虽照着自己的思想体系,误会他,曲解他,但到底误会不了,曲解不了,于是乎又说:「般若破相可也,乃并法性亦破,空荡何归」?「真如虽无相而实不空,云何非有性?焰梦并是空幻,都无所有,岂可以拟真如?经意虽主破执,而矫枉过直如此」!「夫胜义、无为,皆性体之别名也,涅盘亦性体之别名也,此可说为空,可说为如幻乎」?『新论』的前后矛盾如此!我敢套『新论』的成句说:「汝通大般若经大旨体会去」!如『新论』以为法性空是空见,那末『新论』有反对的自由。如误解般若,以空宗为破相,以空宗为有实性可显,莫名其妙的赞成一番,辩护一番,又反对一番,这是不可以的!「不知为不知」,『新论』还是莫谈般若好!   『新论』以空宗为破相显性,不知这是空宗的敌者。大乘经中,尤其是『大般若经』,说一切法──生灭的、不生灭的,世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切,但有假名(假施设义)而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的,这即是空宗。如以为一切法空是不了义的,不究竟的,某些空而某些不空的,这即是有宗。大乘有宗,略有两种类型:一、虚妄(为本的)唯识论,如无着、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本,此生灭的有为法,虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的,那即不能有杂染的生死,也就不能有清净的涅盘。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境,遍计所执性,才是空的。于因果生灭的依他起,由于空去遍计所执而显的真实性,即圆成实性。圆成实性不空,由于因空所显,所以也称为空性。本着这样的见解,所以说:『般若经』等说一切法性空,这是不了义的,是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。『新论』的破相显性,即从有宗处学来。二、真常(为本的)唯心论,如『胜□』、『涅盘』、『楞伽经』等。此宗以真常净心──净性为不空的,有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性,那是说此真常净心从来不与杂染相应,不为杂染所染,不是说实体可空。『胜□」的如来藏空不空,『起信论』的真如空不空,都是如此。此真常净性,无始来为客尘所染,无始来即依真起妄,真性不失自性而随缘,有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相,是可以说空的。所以,『圆觉经』说:「诸幻尽灭,非幻不灭」。『楞伽经』说:「但业相灭而自体相实不灭」。依此实性不空而妄相可空的见解,所以说:『般若』说一切法性空,是不了义的,是「破相宗」,虽密意显性而还没有说明。『华严』、『涅盘』、『起信』等,才是「显性宗」。破相显性,岂非从此等处学来(『新论』近于此一系)?此二宗,都是有宗,都是「假必依实」的;「一切法空是不了义」的;「异法是空,异法不空」的。但也有不同:妄心派,建立一切法,不在真性中说,依于因果缘起的依他起说,是佛教本义的「缘起论」,所以说依他不可空。真心派,依于真常性而成立一切法,是融会梵教的本体论,所以说妄相可空。总之,这都是空宗的反对者。   空宗即不然,空与有,是相成而不是相破的;空是无自性义,不是破坏缘起义。世出世间一切法,都是缘起有的,即相依相待而存在的。凡是因待而有的,即是无自性的,无自性所以是空的。反之,无自性的、空的,所以没有「自有自成」的,一切都是缘起依待而有。缘起,所以是空的;空,所以是缘起有的。一切的一切,如幻如化。幻化,也不是都无所有,龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的,如龙树说:「幻相法尔,虽空而可闻可见」。所以一切是相待的假名有,即一切是绝待的毕竟空。空宗的空,是自性空,当体即空,宛然显现处即毕竟空寂,毕竟空寂即是宛然显现。所以说:「色即是空,空即是色」。空宗的空,非『新论』遮拨现象的空;遮拨现象,即是破坏世俗,抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性,遮拨现象所显的,即是神化、玄化的神之别名。『中论』说:「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」。即空即假的中观论者,与有宗大大的不同。空宗是缘起论的,说缘起即空──不是说没有,所以与妄心派不同。依此即空的缘起,在相依相待的因果论中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的实体,作为现象的根源,与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象,即缘起的空寂为本性;但本性不是万有实体,即此缘起的空性。经说:「一切法自性不可得,自性不可得,即是一切法之自性」。幻有二义:一、宛然现义,二、无自性义。真如、涅盘,非离缘起而别有实体,依相待施设(安立的)说,即具此幻的二义。依绝待离言(非安立)说,即具幻的无自性义。空与幻,不是『新论』所说的「都无所有」,所以说真如非有性,涅盘如梦幻,都是究竟了义。『新论』误解般若为「只是发明生灭如幻」,以为必须有一不空非幻的实体,这并非『新论』的体验超过了般若,这不过是众生无始以来的「有见根深」,浅尝初学。佛为根性钝劣者,也曾方便作如此说,如『般若经』说:「为初学者,说生灭如化(虚妄、空寂),不生不灭不如化(真实不空);为久学者,说生灭不生灭一切如化」。所以,『新论』如要论究般若空宗,还得请进一步!   由于『新论』的不会空宗,所以解说『心经』,也似是而非:一、『新论』虽说「都无实自性故,即皆是空」,但说「析至极微,分析至邻虚」,仅是分破空,而不能真知自性空,故落于空是破相的妄执。二、经文的「色即是空」,虽解说为「此色法即是离相寂然之真相」;但对于「空即是色」,却不能反过来说「此真如即是幻相宛然之色法」,而增益为:「离相寂然真理,即是色法之实性」。三、本着「真性不空」的成见,以为「心经空五蕴,即令一切法都尽,而不空无为,所以存性」。不能虚心接受批评,不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。不知『心经』明明的说:「无智亦无得」;无智即无能证得的现观,无得即无所证得的真如无为。二百六十字的『心经』,还要顾此失彼,「三藏十二部大意」,如何体会得!   『新论』以为空宗能说「真如即是诸法实性,不能说真如显现为一切法」,所以说「空宗是否领会性德之全,尚难判定」,这留到下一章再说。   论到有宗,『新论』确乎认识一点,不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难,也有部分可以参考的。但从根本体系去说,『新论』的批评,并不正确!首先,我要指出:唯识宗是缘起论的,是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中,彻底否定了神秘的梵我论(婆罗门教),这才宣说「无师自悟」,依缘起因果而「处中说法」,开示无常、无我、涅盘。唯识学者即使没有究竟了义,但始终严守此缘起论的立场,不迷恋于神秘的虚玄。如『新论』的玄学立场,从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切,是出于佛道之外的。神化的本体论者,似乎不应该以独断专横的姿态,一味照着自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行,『新论』以为犯「两重世界」的过失。其实,『成唯识论』说得明白:「此(种子)与本识及所生果,不一不异,体(指藏识)用、因果,理应尔故」。从种子与所依本识现行说,从种子与所生现行果事说,不一不异,唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时,「因果俱有」,『新论』即断为「种现对立」,这决非唯识的本意。经部师说种现前后,唯识家以为前后有中断的过失,所以修正为因果同时,却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说:唯识家的种子与真如,犯「两重本体」的过失,那更为荒谬!种子,唯识家是作为「潜能」去理解的。此「潜能」与「现行」,是互为因果的,是种子生现行,现行熏种子的;是无始以来,种现法尔而有的,种子如何可以称为本体?「两重本体」,这是本体成见在作怪!欧阳竟无居士,曾解说为两重体用,称一真法界为「体中之体」,种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭,没有说明真如与种子的关系,于是乎起来责难两重本体,这可见立义的不可不慎!   『新论』凭着玄学的立场,以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。如说:「他们所谓种子,也就是根据俗所习见的物种,如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体,乃建立种子为万物的能作因,这正是以情见猜测造化」!然而,『新论』也称生生不息的真机为「仁」,仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种子有多大不同?这是否以情见猜测造化呢?老实说:一切的名言义理,都不外采用世俗共许的名言,加以多少修改,以申述所见的义理。也就因为如此,专在超时空的神化中打算,是神学路数,而不为释迦所采取的。玄学者不要过于向内了,学学释迦的「处中」说法吧!   有宗学者的反驳,已经不少,这不过略论大义而已! 六 性相与体用   『新论』与佛法的根本不同处,据『新论』说,即佛法说性相而『新论』谈体用。『新论』说:「他们所谓法性,即我所云体;其所谓法相,我则直名为用而不欲以法相名之」。「本论不尽沿用实体和现象,或法性和法相等词,而特标体和用,这里却有深意」。深意是「即用显体」,是「用依体现,体待用存」,与佛法的「离用言体」不同。「因为,说个现象或法相与形下,就是指斥已成物象而名之;我人意想中计执有个成象的宇宙,即此便障碍真理。易言之,乃不能于万象而洞彻其即真理呈现,即不能扫万物以归真」。   『新论』的分辨性相与体用,贬抑佛家,是非常错误的。不知性与相的对立说明──以相为现象,以性为本体,在佛教经论中,不是一般的,惟有在「能所证知」──认识论中,才有「以相知性」,「泯相证性」的相对意义。在一般的「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中,或说性,或说相,二者可以互用,并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题,性、相的对立深刻化,普遍化,成为众所周知的论题,实完成于中国佛学之手。如天台者以「法性宗」自居;贤首家判别法相、破相、法性三宗;窥基的『唯识述记』,也科判为法相、法住、法位──『华手经』的法性、法相、法位,实即是真如的异名;近人以唯识宗为法相,三论宗为法性。由于法相与法性宗徒的争辨不休,于是乎有「融会性相」,「性相通说」之类。所以,『新论』不满佛法的申明性相而别说体用,原则上即犯了严重的错误。   『阿含经』中,佛称世间法为行sam!ska^ra,也称为有为。sam!kr!ta。行与有为的字根kr!,与(作)业karma及力用kriya^相同。所以佛法的宇宙观,是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用,都依此根本而施设。佛以为诸行是「虚诳妄取相」的,不可执为实有,所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的,是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」,为『阿含』的根本见地,大乘空义即从此开发而来。   流转不已的诸行,观为无常无我而证得涅盘,说为不生不灭的无为。但说为生死与涅盘,有为与无为,世间与出世,不过为「初学者作差别说」,并非条然别体。大乘者指出:诸行性空即涅盘,有为实性即无为;即色即空,即空即色;即空即假即中。   中观者依缘起而明自性空与假名有,缘即相依相待的关系性,待缘力而有一切。唯识者,也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本,此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相,依此执实或智证而说为三相,即法相。相,不但是相状与体相,有情执的遍计执相,有缘生的依他起相,有离言湛寂的圆成实相。佛法的「相」,依缘起的幻现说:约幻现的情执、智证说等,何曾「就是斥指已成物象而名之」?『新论』的不愿说「法相」而说用,不过是杯弓蛇影的庸人自扰!   佛法所说体用的体,与『新论』的「自体」相近,佛法是没有以体为真如实性的,可考『般若』的真如十二名,辨中边论六名而知。以体用之体为真如实性,起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性──有部主张有恒住不变的自性,唯识者在种现熏生中有自类决定的自性,中观者仅认有相对特性的自性──说为体;从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的,是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用----如幻因果为本,确立实践的宗教,直从当前的因果入手,从杂染因果到清净因果,从缘起到空寂。所以,佛法于幻化的因果相,在世俗谛中承认他的相对真实性;在究竟实相中──第一义谛,也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相,不坏世俗而显胜义,与『新论』不同。『新论』不知幻相宛然的不可遮拨,想像那「至神至怪」,称为「神化」的一辟一翕之用,大谈「即用显体」,不知道佛法不是玄学,不是遮拨现象而谈「即用显体」,是不拨现象的「即俗而真」。   『新论』一再的评责佛法,以为「佛家语性体,绝不涉及生化之用」;「不识性体之全」;「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」;「不肯道真如是无为而无不为,只说个无为」。   『新论』那种玄学式的「用依体现,体待用存」,凡是纯正的佛家,是决不赞同的。因为此种「神化」之用,是离开「常途的因果观」的;不能随顺世俗,也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观(新论不知一翕一辟,即缘起相待性的通相,因此冥想无物(相)之先的妙用),是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验,也不出无明坑,不外乎神的别名。超越的离用得体,内在的即用显体,在自性妄执中,并无多大差别。   佛家中,大乘佛法,尤其是空宗,决不如『新论』所说的「离用言体」。推宗龙树的天台学者,认为证悟有见真谛及见中道二者:见真谛即见空寂而不了假有──并不是执为实有;见中道是证真空即达俗有,即空即假即中的。西藏所传的龙树中观见,也有二家:一主「绝无戏论」,一主「现(有)空双聚」。这可见离用契体(应说泯相证性),及即用显体(应说融相即性),在空宗学者间,是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」,有「顿得顿用」及「顿得渐用」二说。所以论证得,决非离真有俗或离用有体的;论智用,由于根性不同,可以有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行,即观缘起故性空,性空故缘起,一切法是毕竟空,毕竟空不碍(不破)一切法,即有即空,即空即有。而在实践的体证边,虽不是离用得体或体外有用,但一般的每不能不先契入真谛,不能不集中于生死关键,戏论根本──自性见的突破,而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假,再进而渐入中道。『心经」的即色即空而结归于是故空中无色,『华严经』的「相与无相无差别,至于究竟终无相」,用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色,这不是口舌可争,而是事实所限。如祖师禅的顿悟,本无次第,而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教,重视于如何体证,不在乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融,每被人责为「高推圣境,拟议圆融,障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性──决不是离用言体。   经中说:「依无住本,立一切法」;「不动真际建立诸法」。论中说「以有空义故,一切法得成」。谁说佛家只能说生生化化即是空寂,而不能说空空寂寂的即是生化?『般若经』的「色即是空,空即是色」;『中论』的「即空即假即中」;『回诤论」的「我说空、缘起、中道为一义」;『智论』的「生灭与不生灭,其实无异」:谁又能说佛法是离用言体?『新论』以为「经论中每举虚空喻真如,只是有为法依托此世界而显现其中」;这忽略了比喻的只取少分相似,忽略了空性的不是比喻可及。『新论』虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻,以为「至理,言说不及,强以喻显。因明有言:凡喻只取少分相似,不可求其与所喻之理全肖」;而自己对于「虚空」的比喻,同样的「不察」,解说为「依托」,岂非「怪事」!   『新论』的根本谬误──以佛法的泯相证性为离用言体,即于佛法作道理会。不知自证的不可施设,说为无为空寂,不过于现前的有为生灭,指出他的错误而导归正觉。无为与空寂,当然可说为有为诸行的否定,但这不是自性的否定,当下含摄得否定之否定的。此否定之否定,从「寄诠离执」的引归自证说,即说「无常」而「非有无常」;说「无为」而更说「非无为」;说「空」而更说「空亦复空」;说「无生」而更说「无不生」,乃至五句都绝的。有纤毫自性可得,即不能实证,所以说:「凡所有相,皆是虚妄」──切勿作「破相」解。同时,此否定之否定,从「离执寄诠」说,「不生灭与生灭无二」;「毕竟空中不碍一切」;「惟佛与佛乃能究竟诸法实相」,实相即是「如是性,如是相,如是体」等。换言之,「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」,即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说:「离一切相,即一切法」──切勿作取相解。说真说俗,说性说相,说体说用,说离说即,一切是依言施设,如指月指。由于众生无始来的自牲──实有执为错乱根本,佛法对治此自性执,所以多明空寂;对治众生的「实体」执,所以多说法性如虚空。适应实际的需要,所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为「离用言体」?那里可以说「真如只是有为法依托此世界而显现其中」?   总之,佛法的「泯相契性」,决非「离用言体」;「融相即性」,也不应偏执为「即用显体」;此「用」,也并非『新论』的神化之「用」。   七 心与物   论到心与色,佛家的本义,『新论』原有大体不错的理解。如说:「释迦创教时,解析色心,只是平列而谈,并未以色摄属于心,其骨子里已近二元论」。佛法虽不是二元论,但就事论事,心、色是相依互缘而各有特性的。「名色缘识,识缘名色」,心色平等的缘起论,与唯心论者确有不同。但『新论』倾向于神化的唯心论,所以忽略佛家的本义,舍本逐末说:「中国哲学思想,要不外儒佛两大流,而两派又同是唯心论」。如此而谈融会儒佛,纯正的佛家,即万难同意!   『新论』自己说:「我之所谓唯心,只是着重心之方面的意思」。但从『新论』的全体思想看,不单是着重吧!如说:「一、克就法相而谈,心物俱在。二、摄相归体,即一真绝待,物相本空,心相亦泯。三、即相以显体、则说本心是体」。『新论』的主要思想,即在第三的以相(用)显体。依『新论』说;「翕,元是本体的显现,但翕则成物,故与其本体是相反的。辟,虽不即是本体,却是不物化的,……是本体的自性的显现」。『新论』的本体显现说,虽一翕一辟而似心物二相,但物相是反本体的,虽从本体显现而几乎可以不称之为用的;唯有心,才是本体的自性显现,才真是本体的大用流行。这样,『新论』是从重心轻物,到达唯心非物的本体论。「故说物质宇宙本来是无,是如实说」,『新论』的玄学体系,岂但是着重心而已。   从现象的重心轻物,到达本体的唯心非物,原是宗教及神学式的玄学的老调。如耶和华上帝创造一切──心与色,但「上帝是灵」,人类的灵性也是从上帝那里来的。如婆罗门教的梵我论,虽为万化的本原,显现一切;但「不可认识的认识者,即真我」,与大梵是同质,也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有上帝,而心是更近于上帝的。类似的意义,多得很。『新论』的唯心论,实在庸俗得可以!于其说融会儒佛,倒不如说融会神学,更为恰当!   『新论』说:「唯物论者……妄计有物质才有生化。殊不知如有物质,便成滞碍,何能生化」!『新论』批评以「功用流行为物」者,「与世间所云之物之本义不符」。但『新论』心目中的物质──假使有的话,是质而非力的,静而非动的,是滞碍的死物!玄学者的「物」,也决不是世间所云之本义。依世间说:物有质也有力;物是存在的,也是活动的。依佛法说:色(物)即「变碍」义;色──四大,即任持、凝摄、熟变、轻动,为什么有色(物)即滞碍而不能生化?『新论』抹煞现实(破相),剥夺了物质的变化性,把他看作凝固的死物。同时,又漫无范圉的扩大了心的意义,说什么「健而不可挠名心,神而不可测名心,纯而不染名心,生生而不容已名心,勇悍而不可坠堕名心」。「确是依着向上的,开发的,不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。『新论』的心,即神的别名,「与世间所云心之本义」是否相符,『新论』不妨反省看!   色是变碍义,心是觉了义,佛法的说色说心,是现实的。依此现事而悟得性自空寂的实性;悟得缘起心色的绝无自性,但是相依相待而幻现有色心的相对特性。宇宙是心色而空寂,空寂而心色的。没有独立自性,所以不成为二元。心与色,惟有在缘起幻相边说;在空寂的自证中,是什么也不可安立的。然而为自性妄执所诳惑的,不能不寻求什么万化的本源实体。他们仅凭想像,或似是而非的神秘经验,不知毕竟空寂(新论也没有例外)而妄执本体。其实所谓本体,到底不过是在现象的心或色等中,给予神秘化、艺术化,称之为神、为本体,陶醉自己,自以为满足了!   缘起心色,即宇宙的现实,而世学者不能如此。如唯物论者,以物质为实体,以精神为物质所派生的。但是,自然科学的物质,在哲学中,在认识论中,不得不修改为「心外的客观存在为物」,也即不能不承认心物的同在。如唯心论者,由于幻想物相从心体而现起的,所以以「向上的、开发的」等为心;但在认识论中,也不能否认心物俱在,仅能说:「境必待心而始呈现,应说唯心,不说唯境」。唯心论者的虐待心待境起,与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之,由于心色的极无自性,即在缘起相对的心与色中,各有特性,谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性:唯心论者也不能漠视心为物所限制──坎。依佛法来说:唯物是外向的俗化,唯心是内向的神化,过犹不及!   真常唯心论者,在从心而物,从善而恶的解说中,包含有同一性质的难题。如论到心与物,『新论』以「本心即是实体」,强调心的自在,不失自性。但在现实世界中,极难同意。「心之能用物而资之以显发自己也,则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳!前乎此者,心唯固蔽于物。据此,则心之力用甚微,奚见其能宰物而言唯耶」?此难,是极为彻底的。这等于责难上帝:上帝是全能的,一切是上帝造的,为什么世界一塌糟,甚至有人根本反对上帝,想取消教会,上帝也还是毫无办法!『新论』在这里,以坎、离来解说。坎陷与出离的现象,确乎是有的。然在坎陷的阶段,决不能忽略被陷者本身的缺陷,或外来力量强大而自身过于渺小。假使说心为物陷,这必是心的微弱渺小,心的本身不够健全,不能幻想此心为尽善的、自由的,能主宰物的!在坎陷阶段──如奴隶社会中的奴隶,充满缺陷、不自由,不能抹煞事实而说他还是尽善的,自由主宰的!唯心论者,并不能答覆此铁的事实。   依佛法的缘起论说:坎陷,是依于缘起──种种因缘而如此的。但缘起的缺陷相,不是自性的,不变的,坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义,指出坎陷有出离自在的可能,但并不在系缚的坎陷中,即幻想内在的自由与主宰。   佛法的无我论,否定真心、真我论,即是如此。   『新论』的善恶说,是「吾人本性无染,只徇形骸之私,便成乎恶」。「惑非自性固有,乃缘形物而生」。「因本心之力用,流行于根门,而根假之以成为根之灵明,乃逐物而化于物,由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源,推向物质、根身,归咎于根的逐物,反显心体的本净性。这等于国政荒乱,而归咎于人民,归咎于官吏,而圣王无罪。论理,心为本体的流行,形物不过似相,心体总是主宰而自由的。就以人类来说,也应该善多而恶少,「性智」显现者多而妄执者少。然而,除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外,有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者,真是一丘之貉!假使依佛法的缘起论说:众生无始以来,有──有漏善也有恶。恶,待因缘生,虽也与境相的诳惑,根身的逐物有关,而心识本身为无始来习以成性的贪、镇、疑、慢所恼乱,知情意一切都不能得其正,决不能漠视。所以,佛法的修持,不是不受用──见闻等外界,也不是自毁根身,是反省自心的缺陷而对治他、净化他,根本在深见缘起本相,以智化情而融冶他。佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶,所以止恶行善,圆满善行到成佛,都需要我们自己的精进不已!   八 相似证与颠倒说   『新论』明宗章,首揭「令知一切物的本体,……惟是反求实证相应」。自以为「自家深切体认,见得如此」。「游乎儒与佛之间,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣」。这种气概,不但「生肇敛手」,「奘基挢舌」,怕释迦与孔丘,也要叹后生可畏!我愿意『新论』主确从真实体悟得来!虽然玄学者的本体要求,不过为了满足求知欲,但我是愿意把『新论』的玄学,作为体验的产物看。   即使『新论』主「深切体认,见得如此」,但不能保证新论的正确性。因为,体认有邪正深浅,有幻境、定境、慧境。大概『新论』受过禅宗(理学者本来如此)的影响,于禅定极为推重。禅即静虑,是偏于静定的。佛法说三学──戒、定、慧;说六度──施、戒、忍、进、禅、慧;慧与禅定,显然的有所不同。或者以定为体而慧为用,或者以定为寂而慧为明;或者以定为无分别而慧有分别;或者以为有定即能发慧,这都是似是而非的。禅定与慧的本义,应求之于『阿含』、『□昙』、『中观』、『瑜伽』。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验,判摄为定境,是有漏的,不能解脱。所以佛法与外道的不共处,是治灭无明的明慧──般若,不是禅定;是如实正观,不是收摄凝聚。『新论』虽标揭「自家深切体认,见得如此」,高谈性智,然从实践的方法说,是重定而薄慧的──以定为善心所,病根即在于此。『新论』的深切体认,充其量,不过近似的定境!   『新论』说:「如在凡位,不由静虑功夫,即无缘达到寂静境地……其第三法印曰涅盘寂静」。「佛家惟静虑之功造乎其极,故于空寂本体得以实证」。「定者,收摄凝聚,并力内注,助心反缘,不循诸惑滑熟路数,……是能引发内自本心,使诸惑染无可乘故」。这可见『新论』以佛家的见体──空寂、寂静,误与静虑的静相附合。以为由于静功的造乎其极,所以能证体;以为人类的习心是外放的,是「逐物而化于物」的,「不妨总名为惑」,惟有收摄凝聚,才能灭惑而显露本心。『新论』以静为见道的要着,极为明白。当然,『新论』也曾抉择体用,不能说毫无观慧。然而他是「性智」本有论者,必然的重禅而轻慧。如说:「慧唯向外求理,故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智」。以观察慧为外驰,为迷失固有,这惟有摄心向内了。如说;「诚能痛下一番静功(静之深义,深远难言。切近而谈,如收敛此心,不昏昧,不散乱,不麻木,如礼经所云清明在躬,志气如神,此即静之相也),庶几本心呈露」。『新论』即用见体的功夫,无疑的偏于定而略于观。假使『新论』自以为此静功能实证,不妨让『新论』自以为见道去。但如以为佛家如此(如佛家如此,必是变质的,相似的),即不能不加以纠正。释迦本教,不但不由静证体,而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉,没有得到根本定,仅得未到定,甚至一刹间的电光喻定,即能证得涅盘。与深入禅定者的俱解脱罗汉,在息妄体真的解脱方面,毫无差别。从定发慧,不过说真慧要在不散乱心中成就,那里一定要「静虑之功造乎其极」?   禅定以离欲为目的,为情意(非理智)的修养。略有二类,一、消极的,渐舍渐微的,如四禅与四无色定。二、积极的,推己以及人的,如四无量──慈悲喜舍定。前者近于空慧,后者近于大悲。但佛法不认这些是能得实性的,因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之,偏于调柔情意的禅定,不能证真;惟缘起正观,才能离无明而得解脱。所以,一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者,虽在定中直觉(现量)到净、乐、明,与及空、识等超常经验,终究落于形上的实在论──神学或玄学。『杂阿含经』本以空、无量、无所有三昧(定从观慧得名)为入道门。但一分学者,以无量但俗的,专以空、无相、无愿──无所有为解脱门,重慧而轻悲,以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘学者深见佛陀本怀,以悲为本,要等到悲愿深切,定慧均等,这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证,必要落入沈空滞寂的小乘;定强慧弱,那又落入定境而不能自拔了。如『新论』那样的一再赞美静功,忽略性空慧的观察,好在『新论』主并无深切的禅思,『新论』学者也没有「静虑之功造乎其极」,否则,『新论』所极力指斥的沈空滞寂,会由『新论』学者实现出来!   『新论』说:「性智者,即是真的自己的觉悟……它是自明自觉,虚灵无碍,圆融无缺,虽寂寞无形而秩然众理已毕具,能为一切知识的根源」。『新论』的性智,即万化的根源,真我与本心。由于「本心之力用,流行于根门,而根假之以为根之灵明,乃逐物而化于物」。所以非「下一番静功」,「常令此廓然离系」,即不能显发性智,契会本体。这显然与一般神学及玄学者,同一路数。如印度的婆罗门教,佛教末流──佛梵同化与儒佛一家者,大抵如此。   这种思想及体验,大抵是唯心的、内向的、重静的,漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现,总是在自我与心识中,一层层的深入进去。如婆罗门教的从食味所成身到妙乐所成身;从对境的认识而到达不可认识的认识者,即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者,从相分、见分而到证自证分;从六识、七识到如来藏藏识;从事心、妄心到真心(基督徒所说的体治、魂治、灵治,也略同)。到达的究竟处,以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的,具一切功德而无所欠失的,是即心即理的。这才自以为「返之即是,无待外索」;这才说「保任此本体,方名功夫」。以为这已经达到究竟,生命的本源,万化的本体。   这种真常我的唯心论,有他的体验处,也有他的颠倒处。佛法说「理智一如」,「无有如外智,无有智外如」,这是指从依智显理,依理发智,从加行观的理、智相依相应,进入泯绝内外的证觉。此理智一如,即绝无戏论的如实觉,是没有纤毫名相可为我们拟议的;不能说此理此智,也不能说即如即智;不能说此内此外,也不能说即内即外;这惟是不可安立的如如(不可作理解)。如江河的东流入海,虽说江水与河水融即为一,实则到达大海,江水河水的差别相不可得,还说什么江水河水,说什么相即!虽然『新论』也在说:「摄相归体,则一真绝待,物相本空,心相亦灭」,似乎与佛家相近。然而,这些学者,缺乏正观,偏于静虑,并没有摄相归体--- 应说泯相契性的如实体验,所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的──从绝无戏论而方便智(般若用)现前,了达心色相依、理智相依的缘起如幻,不知即空空寂寂而心色宛然,即空空寂寂而理智宛然。因为没有如实的正觉,所以在相似的体验与推论中,落于摄色而归于心,摄智而归于理的偏执。解说为智即是理,性智即是本体,即是本体的作用;说色即是心,即心的似现。因为在一般的体验过程中,必反观自心,如不悟缘起的心境如幻,不悟缘起的毕竟空寂,为自性见所蒙惑,必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定(定学即心学),心力增强而有自在无碍的经验,每不自觉的落于唯心论。唯心论的极端者,不但以心夺色,而且以理夺事。总之,『新论』典型的真心论,偏执「相即」,将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意,以理去说智,以即理的智去说心,于是乎在众生的流转中,幻想真我与本心的「虚灵无碍,圆融无缺」。由此,在修持的体验上,只是破除障碍而使本心显现,只是保任此本心,不违此本心;不能正解闻思修慧的无边功德。于本有、始起的缘起正义,毫无认识,而说「不断的创新,其实正是反本」。反本!反本!一切是本具的,反也本具,创也本具,一切都圆满无缺了,还反什么,创什么?劝『新论』者歇歇去!   我愿意『新论』的玄学,确乎是体验的产物。有人嫌我过于奉承『新论』了;虽然如此,我总是希望『新论』者是向着体验而摸索前行的!   『新论』者不仅是体验者,而且在内学院学过唯识,在大学中讲过唯识,想成为「新的佛家」。大概『新论』者过于求于自己,所以对法界等流的佛法,常是错乱可笑!有得点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误,结束我的批评。   「因为没有实在性的,就没有引发感识的功用,这也是经部师所共同许可的」。错了! 经部是承认可以「缘无生心」的,所以唯识家难他「是所缘非缘」。   「印度佛家于物质的现象,不许有等无间缘」。不一定,经部师是主张有等无间缘的;「摄大乘论」也承认有的。   「此念,即是刹那之异名,所以刹那不可说是时间」。误会了!心念的一生一灭为一念,依此安立为刹那;刹那即念的念,即一念,如何误会刹那为不是时间!   「大乘空宗诸师,……可以说他们只是站在认识论方面来说话」。你从何见得?   「无着造摄大乘论,始建立功能,亦名为种子」。错了!种子功能的思想,小乘中早已有之!  「至赖耶见分,有宗经典则说为极深细,则为吾人所不可知」。这只是说了一半。深细不可知,不但是赖耶见分,相分的根、器、种子,也是这样的。   「世亲以后的唯识师,乃唱士用果义,即以因缘(种子)名为作者」。这不免望文生义。唯识者以为种现同时,例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」,不是前后因果的「如同类因得等流果」。重在「同时」,并非以种子为作者。   「无着虽建立种子为一切法的因缘。……他所谓种子,应该是法尔本有的」。这却是大大的不应该!代表无着自家思想的『摄大乘论』,是「内种必由熏习」的新熏论。   「安慧菩萨说「根者最胜自在义」;此本非心亦复非物,却是介乎心和物之间的一种东西」。『新论』尽可自立根义,不必谬引妄证。「最胜自在」,只是说明「根」的胜用;根通二十二根,那里只是五根?   「据大乘义:众生无始以来,只是赖耶为主人公。……无漏种子,从来不得现起。必至成佛,方断尽有漏种,始舍赖耶。其时,无漏种发现,即生第八净识,是名无垢。赖耶未舍以前,其前七识悉从有漏种生,自不待言」。『新论』主是曾在内院修学唯识;依这段文看,真不知学了些什么?连六七二识,地上能生无漏智都不知道!基本的事相都不会,难怪说空说有,说性说相,一切是缠夹廿三,莫名其妙!   「其极悖谬无理者,众生无始以来,只是赖耶为主人公,自性涅盘与自性菩提,众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏,此非无本之学哉」!唯识家虽不承认自性菩提,但自性涅盘,为四种涅盘之一,为什么不可说有?无漏种子,无始以来成就,那里是「专恃后起与外铄之闻熏」?关于无漏种现,『新论』是那样的胡说,也许是仅读半部『成唯识论』,即自觉大非昔比,急于援佛入儒而就中止了吧! 二、神会与坛经  ──评胡适禅宗史的一个重要问题   一 问题的提起   前年,中央日报中副栏,曾有『坛经』是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖『坛经」思想的讲稿。一位侨居日本的杨君,对钱稿有所批评,杨君引用胡适先生的话,以『坛经』为神会(部分为神会门下)所作。于是引起了论诤的热潮,参加的人不少。我认为这是个大问题,值得好好的研究一下。当时我没有参加讨论,只有佩服法师居士们护法的热忱。   胡适在巴黎、伦敦,发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京,知道了炖煌本『坛经』。他加以整理、比对,而论断为:「炖煌写本坛经,此是坛经最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔」(神会和尚遗集一)。胡适的考据,是否可信呢?考据是治学的方法之一,对于历史纪录(或是实物)的确实性,是有特别价值的。然考据为正确的方法,而考据的结论,却并不等于正确。我曾不止一次的表示过:考据与法律一样,人与人间的纠纷解决,法律是可遵循的正常途径。法律是尊严的,但法官考察人证、物证,引用法律所作的判决,不一定是公平的,可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的,但不能凭「天理良心」的理论来纠正,更不能咆哮公堂,或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈,反而是触犯刑法的。唯一可用的方法,是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证,驳斥其误解、曲解;提出更多有利于被告者的证据与理由,这才是平反冤狱,获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断,是应用考证的,有所依据的。我们不同意他的结论,但不能用禅理的如何高深,对中国文化如何贡献(这等于在法官面前讲天理良心),更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的,是考据。检查他引用的一切证据,有没有误解、曲解。更应从炖煌本『坛经』自身,举出不是神会所作的充分证明。唯有这样,才能将『坛经』是神会或神会一派所造的结论,根本推翻。否则,即使大彻大悟,也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们(除了玄学家),还是会采取胡适的论断(因为他是经过考证来的)。所以,我不能同意胡适的论断,而对部分反对者所持的理由,所用的方法,总觉得值得研究。   『坛经』代表六祖,还是代表神会的思想?这是个大问题。这一问题的解决,不能将问题孤立起来,要将有关神会的作品与『坛经』炖煌本,从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子,慧能是东山宏忍的门下,所以我扩大了视野:一方面,从东山门下──北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察『坛经』(与神会);从南宗、北宗、宣什宗、净众宗──东山门下,探求到东山宏忍,双峰道信的禅风,再进一步的研究到达摩。一方面,从『坛经』来看曹溪门下──荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头,也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番,得到了从达摩到曹溪禅的发展,以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究,写成一部『中国禅宗史』。对我来说,这是意外的,为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙,也素无揣摸公案,空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了,只能说因缘不可思议!   经过这样的观察,『坛经』及神会在禅宗中的意义,有了一番理解。我觉得应该写一篇专文,对胡适禅宗史中那个重要问题──炖煌本『坛经』是神会或神会一派所作的论断,作一番彻底的纠正,以免「一人传虚,万人传实」。胡适的这一论断,见于「荷泽大师神会传」第六段「神会与六祖坛经」(现依据胡适纪念馆单刊第三种『神会和尚遗集』,以下引文,简称『神会集』)。他以「明显的证据」,「更无可疑的证据」,「最重要的证据」,而得出那样的结论。现在先对这些证据,一一的加以检讨。   二 评「更无可疑的证据」   先从「更无可疑的证据」说起。韦处厚(死于八二八)为道一(俗称马祖)门下大义禅师(死于八一八)作『兴福寺大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)说:   「洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成坛经传宗,优劣详矣」!   这几句话,胡适论断为(神会集七六):   「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作(传宗不知是否显宗记?)。可见此书出于神会一派,是当时大家知道的事实」。   韦处厚所说的「坛经传宗」,确实说明了炖煌本『坛经』兴神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」?如没有明确的理解,论断就难免错误!不幸的是,胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边,加上┄┄符号,这是以传宗为书名的,所以小注说;「传宗不知是否显宗记」。但出版后,他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹了,另在原书八页眉批说:「祖宗传记,似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之」。   这样,「传宗」不是『显宗记』,而有点像『祖宗传记』了。后来,他又改变了主意,用红笔将原书(七五)「传宗」旁边的┄┄号画掉了。这样,「传宗」不是一部书名,那又是什么呢?「竟成坛经传宗」,一直没有确定的了解,谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思,怎么就说「此书出于神会一派,是当时大家知道的事实」呢!怎么可说是「更无可疑的证据」呢?   「竟成坛经传宗」,到底是什么意思?炖煌本『坛经』为我们提供了明确的解说,如:   「若论宗旨,传授坛经,以此为依约。若不得坛经,即无禀受。须知法处、年月日、姓名,递相付嘱。无坛经禀承,非南宗弟子也。末得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤」。   「大师言:十弟子!已后传法,递相教授一卷坛经,不失本宗。不禀受坛经,非我宗旨。如今得了,递代流行,得遇坛经者,如见我亲授」。   「大师言:今日已后,递相传授,须有依约,莫失宗旨」 。   炖煌本明确的说到:「若不得坛经,即无禀受」;「不禀受坛经,非我宗旨」;「无坛经禀承,非南宗弟子」。所以「坛经传宗」,是一种制度,是在传法的时候,传付一卷『坛经』。『坛经』不只是代表慧能的禅宗,又是师弟授受之间的「依约」──依据,信约。 凭一卷『坛经』的传授,证明为「南宗弟子」。如没有『坛经』为凭信,即使他宣说「顿教法」,也不是「南宗弟子」。『坛经』是传授南宗的「依约」,所以名为「坛经传宗」。   韦处厚的『大义禅师碑』,代表了道一门下的意见。依碑文说:神会「得总持之印,独曜莹珠」,对神会存有崇高的敬意。即使神会不是「独」得慧能的正传,也是能得大法的一人(会昌法难以前,洪州门下还不会讥毁神会)。但神会的「习徒」「迷真」向俗,如「橘逾淮而变枳」一样,「竟」然变「成」用『坛经』来作为「传宗」的依约。失去传法──「默传心印」的实质,而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的,神会的门下是低「劣」的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用『坛经』为付法的依约(信物),所以在当时手写秘本的『坛经』上,加上些法统,禀承,传宗依约的文句。对『坛经』有所补充,但并不是造一部坛经。『坛经』的原本,改订本,都早已存在了。   神会门下为什么要用『坛经』来作传宗的依约?也可说有他的苦衷。起初,神会对抗神秀,以慧能为六祖,当时最有力的一着,就是传衣。如『菩提达摩南宗定是非论』(神会集二八一──二八二、二八四──二八五)说:   「经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州,更不与人。余物相传者,即是谬言」。   「法虽不在衣上,表代代相传,以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨不错谬故」。   神会以宏忍传衣给慧能,证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」,是证明「得有禀承」,「定其宗旨」的。然而神会自己,慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承,那怎能证明是代代相传的正宗?四川的净众、保唐门下,看透了这一问题,所以提出了:神会没有传承慧能的正宗。如(七七五──撰)『历代法宝记』(大正五一一八五中──下)说:   「会和尚云:若更有一人说,会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。   「远法师问(神会)禅师:上代袈裟传不?会答:传。若不传时,法有断绝。又问;禅师得不?答:不在会处」。   「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人,向会和上说法处。问:上代信袈裟,和上得不?答:不在会处」。   神会在动乱中成功(天宝战乱以前,神会还没有开法);没有几年,又在动乱中去世。到了神会门下,没有信袈裟,那与神秀门下有什么差别?而四川方面,净众与保唐门下,正传说信袈裟在四川,这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下,成立了「坛经传宗」的制度。当时,『坛经』是手写秘本,从南方(曹溪方面)传来。神会门下利用『坛经』的秘密传授(原本是曹溪方面的传授,与神会无关),在传法时,附传一卷『坛经』,「以此为依约」。对外宣称:六祖说,衣不再传了。以后传法,传授一卷『坛经』以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟,负起「得有禀承」,「定其宗旨」的作用,这就是「竟成坛经传宗」。这是神会门下而不是神会,是在『坛经』中补充一些法统,禀承(惟有这小部分,与神会门下的思想相合),而不是造一部『坛经』。引用韦处厚『大义禅师碑』,以证明『坛经』是神会或门下所作,是完全的误解了!   三 评「很明显的证据」   为了证明『坛经』为神会或神会门下所作,胡适首先举出了「很明显的证据」,他(神会集七五)说:   「上文(见原书九──一二)已指出坛经最古本中,有吾灭后二十余年……有人出来,不惜身命,定(原作「第」)佛教是非,竖立宗旨的悬记,可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年,在滑台定宗旨,正是慧能死后二十年,这是最明显的证据。坛经古本中,无有怀让、行思的事,而单独提出神会得道,余者不得,这也是很明显的证据」。   炖煌本『坛经』,确有「神会小僧,能得善(不善)等,毁誉不动,余者不得」的赞许话;暗示二十年后,神会定宗旨的预记。然以此为「很明显的证据」,论断炖蝗本『坛经』为神会或神会一派所作,是有问题的。问题在──「炖煌写本坛经,此是坛经最古之本」。假定,炖煌本『坛经』,真如胡适所说的「最古本」,那里面既有悬记神会定宗旨,神会得道的话,也许是神会或神会一派所作。但依我们所知,炖煌本是现存『坛经』各本中的最古本,而不是『坛经』的最古本。从『坛经』成立到炖煌本,至少已是第二次的补充了。炖煌本『坛经』,可称为「坛经传宗」本,约成于七八0──八00年间,由神会门下,增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前,南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本,如『景德传灯录』卷二八(大正五一四三八上)说:「吾(慧忠自称)比游方,多见此色,近尤盛矣!聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨。把他坛经改换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教!苦哉,吾宗丧矣」!   慧忠卒于大历十年(七七五)。在他游方时(应在七五0顷),已经见到将『坛经』添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨,在现存的炖煌本中,明显的保存下来(南方宗旨,与神会所说不同),可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本,增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本,可见慧忠在先已见过『坛经』原本。从『坛经』的「曹溪原本」,添糅而成「南方宗旨」本;再由神会门下,增补为「坛经传宗」本(详如拙作『中国禅宗史』第六章「坛经之成立及其演变」中说)。胡适认定的『坛经』最古本,其实至少已增补两次了。   传写中的古代书籍,每每为人增补(或者删削),禅书也不例外。胡适作『陶宏景的真诰考』(见『胡适文存』第四集),考得「甄命授」第二卷,将『四十二章经』的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的『四十二章经」部分,论断『真诰』全部从佛经中来。这正如炖煌本『坛经』,有神会门下增补的「坛经传宗」部分,我们不能就此说『坛经』全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」,犯了以少分而概全部的错误。错误的根源,在不知炖煌本『坛经』成立的过程,而误认炖煌写本为『坛经』最古本。 四 评「最重要的证据」   胡适的「最重要的证据」,举了五个例证,是:「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要?原书(神会集七六──七七)说:  「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同,这是最重要的证据」。   『坛经』的部分文句,的确与『神会语录』相近,这也难怪要看作「最重要的证据」了。在没有分别考察以前,先要说到:慧能是老师,神会是弟子,这是胡适所承认的。慧能自己没有著作,由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的,那末神会语录中的语句,部分与『坛经』相同,为什么不说神会采用慧能的成说,要倒过来说『坛经』是神会或门下所造呢!如说:神会没有明说是老师所说,所以是他自己说的。但这种理由,至少在佛教著作中,是不能成立的。例如嘉祥吉藏的『三论玄义」开端(大正四五一上)说:   「夫适化无方,陶诱非一。考圣心以息患为主,统教意以通理为宗。但九十六术□火宅为净道,五百异部萦见网为泥洹,遂使鹿苑丘墟,鹫山荆棘,善逝以之流恸,萨□所以大悲」。   前四句是吉藏的老师兴皇朗『中论玄』的开端话。下面这几句,是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的,其实是引用旧说。在佛书中,这种风气极为普遍。有关神会的著作中(神会集二五0──二五一二二七──二二八),发见有:   「发心毕竟二不别,如是二心先心难。自未得度先度他,是故敬礼初发心。初发已为天人师,胜出声闻及缘觉,如是发心过三界,是故得名最无上」。   「过去未来及现在,身口意业四重罪,我今至心尽忏悔,愿罪除灭永不起」。   前八句,见于『坛语』及『南宗定是非论』,一再引用,都没有说明来处。其实这是引用(北本)『大般涅盘经』卷三十九的(大正一二五九0上)。次四句是忏悔偈,有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」──六偈。与神秀所传『大乘无生方便门』的忏悔偈相同。『大乘无生方便门』仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈(大正八五一二七三中),这应该是东山门下的旧说(东山门下都是戒禅相结合的),神会引用而敷衍为六偈,也没有说明来源。有关神会的作品,大抵引用旧说而不加说明,好像自己说的一样。所以以『神会语录』所说,来证明『坛经』由此拼凑而成,就难免错误了!   再来分别考察。为了说明的方便,先评第三例「辟当时的禅学」(神会集七九--八四)。胡适引『坛经』的批评:「迷人着法相,执一行三昧,直言坐(原误为「真心座」,依明本改)不动,除妄不起心」;及「教人坐,看心,看净,不动,不起」,比对『神会语录』等而论断为:   「可知此种禅,出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议,不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话」。   「慧能生时,不会有那样严重的驳论。因为慧能生时,普寂领众不过数年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话,看作神会驳普寂的话,一切困难都可以解释了」。   普寂是慧能的后辈,慧能当然不会批评普寂的。然『坛经』所批评的,是普寂所创立的吗?如普寂有所禀承,在慧能生前,或者比慧能更早,这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在,那为什么不可能是慧能的批评呢?胡适一口咬定,『坛经』所批评的是普寂,只是凭一部『神会语录』。其实禅宗史的发展,是不能凭一部『神会语录』而可以充分了解的。如「一行三昧」,出于『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』(梁曼陀罗仙所译)。四祖道信在双峰(六二0──六五一),引用了「一行三昧」,与『楞伽经』的「诸佛心」相统一。智者在玉泉寺说『摩诃止观』,早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的,如杜□(约七一三顷作)『传法宝纪』说:   道信「每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一日食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用」。   从道信修学的荆州玄爽,也是长坐不卧的,如『续高僧传』卷二0(大正五0六00上)说:   「往蕲州信禅师所,伏请开道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前」。   坐,原是禅的好方便,道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三昧」,常坐的「一行三昧」,又行又坐的「方等三昧」,在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」;坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡,门下翕然成风,终于东山门下,极大多数以为禅非坐不可,这就是慧能所要批抨的。「不动不起」,就是迷执一行三昧法相的:「直言坐不动,除妄不起心」,这那里是「出自北宗门下的普寂」!   什么是「看心」、「看净」?这也是渊源于道信,经五祖宏忍而大为发展起来。如杜□『传法宝纪』说:   「自忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。   忍是宏忍,宏禅于六五二──六七五年。如是宏忍弟子潞州法如,宏禅于六八五──六八九年。大通是玉泉神秀,宏禅于六九0──七0六年。白宏忍以来,「念佛」、「净心」──「看心」、「看净」,成为东山门下最一般的禅法。如传为宏忍所说的『修心要论』;传为神秀所制的「五方便」(第一「离念门」),都是这样,这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里,精简为「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」四句诀,这是见于『神会语录』的。神会一再反对的,以四句诀为主,但『坛经』却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门,不可能批评普寂,难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗?其实,东山门下「念佛」、「净心」,流于形式的事相的禅风,北宗学者杜□,也在慨叹批评了。如『传法宝纪』说:   「今之学者,将(「齐念佛,令净心」)为委巷之谈,不知为知,未得为得!……悲夫!岂悟念性本空,焉有念处!净性已寂,夫何净心!念净都亡,自然满照。于戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相,信矣」!   这位北宗学者,在慧能生前,就对当时的「净心」方便,加以批评,慧能为什么不能批评呢?了解禅宗的当时史实,确信『坛经』所批评的,是东山门下最一般的禅风(慧能也出于东山门下,但是深一层的禅)。神会继承慧能,也就批评当时的禅学(所以部分与『坛经』相同),而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀(其实是东山门下的一般禅风),神会批评普寂,师资相承,与历史是完全符合的。不知道黄梅(四祖、五祖)以来的一般禅风,但凭一部『神会语录』以「辟当时的禅学」为例,想证明『坛经』为从「神会语录」中抄出凑成,这怎么能成立呢!   再评第四例「论金刚经」:原书引『坛经』及「神会语录」,以表明「论金刚经」部分,文义大同。神会是慧能弟子,继承师说,可说是当然的事,然胡适却引用来证明『坛经』是出于神会的,这就不能不略加说明。『坛经』所说的,主体是「说摩诃般若波罗蜜法」,并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」,是渊源于道信(四祖)所传的『文殊所说摩诃般若波罗蜜』。『坛经』说到「持金刚经一卷,即得见性」,并多次说到,但这只是举当时佛教界,禅宗所通行的『般若经』,使人受持,而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主,而劝人持『金刚经』;到神会就以「金刚般若波罗蜜」为主,并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如『坛经』说:   「摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一!无住无去无来,三世诸佛于中出」。   这四句,似乎是成语。慧能引用了,更一句句的分别解说。神会极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』,造了一部『顿悟最上乘论』,编入『南宗定是非论』(神会集二九七──三一一)。这部论也引用这四句,却改为:   「金刚般若波罗蜜,最尊最胜最第一,无生无灭无去来,一切诸佛从中出」。   又如『顿悟最上乘论』,广引『金刚般若』,『胜天王般若』,『小品般若』,而一切功德都归于『金刚般若』,如引经说:   「是故经云:若人满三千大千世界,用一切珍宝造七宝塔,高于梵天,不如诵持金刚般若波罗蜜经」。   这一段,显然是引用『大品』或『小品』的帝释问部分,并非『金刚经』,而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主,而劝大家持诵易于奉持的『金刚经』。到神会,专提『金刚般若波罗蜜』:而把「摩诃般若」都改了,比对『坛经』与神会所说,只觉得由『坛经』而发展到神会,看不出从神会而到『坛经』的任何迹象。如真的是从『神会语录』七拼八凑而成『坛经』,那为什么『坛经』保持古传的「摩诃般若」,而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢?   评第五例「无念」:『坛经』立「无念为宗」,神会也立「无念为宗」,正可见法门是有所承袭的。然关于「无念」,曹溪慧能的原义,可能近于神会,但炖煌本的「无念」,却是「近于南方宗旨」的,与神会说多少有点距离。神会说「无念」,略有两个意义:一、称悟境的境地为无念(炖煌本也有此义);二、以「不作意」为无念,无念是不起心,没有念的意思。神会大大应用了「不作意」一词,这是『坛经』炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思,如说:   「莫(若?)百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生」。「若百物不思,当令念绝,即是法缚,是名边见」。   依炖煌本的见解:「为人本性念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即是离色身」(死了)。炖煌本肯定我们当前的一念(念念),念念不住,也就是本来是无住无着,解脱自在的。念是不可能没有,没有就是死了。这不是悟者的境地,是凡圣一如的。由于随境而转,念便住着了,不得解脱。只要「于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念,本来解脱,「无念」是肯定的,近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」,着重于「不作意」(否定的),不是有点貌合神离吗?这样,炖煌本的无念,与神会说的差别,被发现出来了。炖煌本(胡适也引用此文)说:   「无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用」。   炖煌本说「念是何物」?念是名词,是问「念是什么」?所以回答说:「念是真如之用」。这就是说:念是自性所起的作用;是自性(或「本性」)的用,所以本来就是念念不住的。『神会语录』所说不同,如说:   「问:无者无何法?念者念何法?答:无者无有云然,念者唯念真如。……言其念者,真如之用,真如是念之体」。   『神会语录』的『念者念何法」?念是动词,是问念的是什么。所以回答说:「念者唯念真如」。神会说无念,偏重于遮遣的「不作意」,不像炖煌本那样,肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本,为炖煌本补上一句「念者念真如本性」,也许合于慧能的原意,但与炖煌本的体例不合。慧能,神会,与炖煌本的「无念」说有关,这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门下所造,决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多,但在我看来,内容的差别大著呢!   这样,第二例「坐禅」,也可以解说明白了。炖煌本说:   「外于一切境界上念不起,为坐。见本性不乱,为禅」。   『神会语录』是说:「今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅」。   炖煌本是肯定当前一念的,看作自性的作用,不可能没有的。所以说「外于一切境界上念不起为坐」,是说「于自念上离境,不于法上念生」。神会但说「念不起」,还是「不作意」的意思。念是不可能没有的,不可能不起的。但说「念不起」,依炖煌本来说,这句话是有语病的。   第五例「定慧等」:所引炖煌本及『神会语录』,句义都是一致的,这应该怎样解说呢?从上面以来,对胡适所列举的证据,已一一的加以论证。「更无可疑的证据」──「竟成坛经传宗」,是误解了。不知「坛经传宗」是一顶付法制度,而误解为造一部『坛经』与『传宗』。「很明显的证据」,确是神会门下,为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说『坛经』为神会所造,就犯了以少分而概全体的谬误!「最重要的证据」中,「辟当时的禅学」与「论金刚经」。证明了『坛经』所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」,证明了炖煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则──「定慧等」,文句意义都相同,应该说神会继承慧能的成说呢?还是说从『神会语录』中七拼八凑出来的呢?我想胡适如健在人间,也不能不说是神会继承慧能的了!总之,胡适所举的种种证据,经审细的研讨,没有一条是可以成立的。所以,神会或神会门下造『坛经』的论断,不能成立,不足采信!   五 提出我的「最重要的证据」   现在还要进一步的,提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分,和新发见的神会语录完全不同」,足以证明『坛经』不是神会门下所造的。炖煌本『坛经』而与神会门下所说相合的, 只是「坛经传宗」的小部分而已。   一、有关慧能的:1.慧能的隐遁与弘法年代:如『坛经』(以下都是炖煌本)说:   「汝去努力,将法向南,三年勿弘此法」。「韶广二州行化四十余年」。   五祖宏忍告诉慧能:「三年勿弘此法」,是说得法以后,回到南方,要过三年的隐遁,然后可以出来宏法。「三年」,兴圣寺本作「五年」,这或是传写的错误。弘法的时间,是四十多年。『坛经』所说极简,意义却很明白。这在『神会语缘』(石井光雄本)中,说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法,只是说:「能禅师过岭至韶州,居曹溪山,来往四十年」。与『坛经』说不合,但距离还不太远。在神会晚年,及神会门下的传说,就与『坛经』完全不合了。神会晚年,托王维撰『曹溪能禅师碑记』(全唐文卷三二七)说:   「宏忍临终,遂密授以祖师袈裟,谓之曰:物忌独贤,人恶出己。予且死矣,汝其行乎!禅师遂怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣。如此积十六载」。   碑中有两个传说:一、临终密授说:五祖宏忍将去世(六七五顷),将法付给慧能。后来神会门下别派──『曹溪大师别传』,是以此说为主的。二、十六年隐遁说:慧能得法以后,过了十六年的隐遁生活(与『坛经』的「三年」或「五年」说不合),才出家宏法,这是神会门下主流所采用的。这两说,是矛盾而不能并存的,传说在神会门下,而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的,无论那一说,都是与『坛经』「行化四十余年」说不合。 2.十弟子分化一方:『坛经』曾这样说:   「大师遂唤门人法海,志诚……神会。大师言:汝等拾弟子近前!汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言:十弟子已后传法,递相教授一卷坛经,不失本宗」。   法海为首(『坛经』的记集者)的十弟子,与别人不同,都是分化一方的首领,这就是传法。在中国禅宗的开展中,黄梅四祖以来,有两种传法说,互相对立。一、一代付一人的付法说,这是印度旧有的付法说。二、多头分化,如认为彻悟了的,就付法,给予分化的责任。『坛经』的十弟子说,是传法,所以说「已后传法」,不失本宗。但神会与法海的见解不同,神会是主张一代付嘱一人的,如『神会集』(二八二──二八三、二八六)说:   「从上已来六代,一代只许一人,终无有二」。   「能禅师是的的相传付嘱人,已下门徒道俗近有数(此上应脱一宇)余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说」。   「能禅师已后,有传授人否?答:有。又问:传授者是谁?和上答:已后应自知」。   这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传,一代一人,六祖慧能以后,也是「一人得付嘱」,这就是神会自己。所以法海等十弟子说,与神会及门下(门下以神会为第七祖)的见解相反,这怎么会是神会或门下所造呢! 3.六祖不传衣:宏忍传慧能,是「传顿法及衣」。在传法以外,又传一领祖衣为凭信,这是曹溪门下的一致传说。到了慧能,衣却没有再传下去。不传衣的理由,『坛经』是这样说的:   「衣不合传。汝不信,吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣……颂曰:吾来大唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成」。   据『坛经』说:从达摩传到慧能,已经五代(达摩不计在内)──五叶了。   从此禅法大兴,果实累累,不再是一代一人的付嘱,所以衣是不用传了,这是达摩颂的悬记。这一解说,与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人,衣止一件,所以是不用传了。然神会及神会门下,是一代一人制,慧能只付嘱神会一人,那为什么不再传衣呢?宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四二七七)说:   「能大师知其(指神会)纯熟,遂默授密语(付法)。缘达摩悬记,六代之后,命如悬丝,遂不将法衣出山」。   据宗密『师资承袭图』,这一解说是出于『祖宗传记』的。然据贾□(八二五撰)『杨州华林寺大悲禅师碑铭』(唐文粹卷六四)说:   「及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在法,衣何有焉!他日请秘之于师之塔庙,以息心竞。传衣由是遂绝」。   大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传,所以不再将衣传下去,是为了避免诤执。依贾□碑,这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由,与慧能付嘱神会说相结合,与『坛经』的传说不合。 4.韦据为慧能立碑:『坛经』末了说到韦据的立碑:   「韶州刺史韦据立碑,至今供养」。   『坛经』末已说到法海传同学道□,道□传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子,至少也是慧能去世后三十年顷,还只说到立碑,没有说别的。神会及神会门下的传说,就大为不同了。如『神会话录』「石井本)说:   「至开元七年,被人磨改,别造文报镌。略述六代师资授受,及传袈裟所由,其碑今在曹溪」。   『神会语录』以韦据为「殿中丞」,不是刺史。『语录』只说碑文被人磨改,将六代的传授,传袈裟等事除去。虽说「别造文报镌」,而却还是韦据的碑,还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说,大概因为韦据碑文,没有说到六代相传及传袈裟的话,所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的『南宗定是非论』,说得更不同了,如(神会集二八九)说: 「盛续(依『圆觉经大疏钞』,这是「传授」二字)碑文,经磨两遍。又使门徒武一平等,磨却韶洲大德碑铭,别造文报镌向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代,XXXXXX及传袈裟所由」。   这不但说磨改,而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承,还别立神秀为第六代。神会下别系的(七八一作)『曹溪别传」,也说到磨碑,韦据的官职是「太常寺丞」。从韦据官职的传说不同,磨碑说的不同,可论断『坛经』不是神会或神会门下所造的。   二、有关神会的:1.神会的原籍:『坛经』说:   「神会,南阳人也」。   神会于开元八年(七二0),奉敕配住南阳的龙兴寺,被尊称为「南阳和上」。其实,神会(门下一致的传说)是襄州(今湖北襄阳县)人。『坛经』的集成者,不知神会的原籍,因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明『坛经』不是神会及神会门下所造的了。 2.神会参见慧能的问答:『坛经』记当时的问答是:   「问:和尚坐禅,见亦不见?大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛。……大师言:神会!向前见不见是两边,痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,礼拜,更不言」。   这一段问答,对神会来说,没有暗示神会的伟大,也没有蓄意的讥讽,只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人,可是不去「自知自见」,却向外作弄聪明,要问慧能禅心见还是不见。杖打三下,正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他:「汝自迷不见自心,却来问慧能见否?……何不自修,问我见否」?神会这才向慧能礼谢,死心塌地的在曹溪修学。   神会门下的传说,与『坛经』不同,如『曹溪别传』说:   慧能开示:「我有法,无名无字……无头无尾,无内无外……此是何物」?   神会答:「此佛性之本源。是诸佛之本性」。慧能打了神会几下。到夜间,问神会:「吾打汝,佛性受否」?神会答:「佛性不受。 ……虽不受,岂同木石?虽痛,心性不受」。   慧能赞许他,就付了法。   神会门下主流的传说,又不同,如『中华禅门师资承袭图』,引『祖宗传记』说:   「和尚问:知识!远来大艰辛,将本来否?(神会)答:将来。问:若有本即合识主。答:神会以无住为本,见即是主。大师云:遮沙弥争敢取次语!遂以杖乱打。师于杖下思惟,大善知识历劫难逢,今既得遇,岂惜身命」!   『圆觉经大疏钞』卷三之下,也说:「因答无住为本,见即是主(原误作「性」),杖试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合」。宗密所传的问答,「无住为本,见即是主」,为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义,作为初相见时的问答了。这种问答,都表示了神会的伟大,利根顿悟。『曹溪别传』与『祖宗传记』,都说神会受到六祖的赞许,成为曹溪门下的密受正法者。这里面,慧能打神会几下,是共同的,而神会门下的表示神会的利根顿悟,是『坛经』所没有的。如『坛经』而是神会门下所作,那神会初见六祖的问答, 是不会如『坛经』那样的平实了!   三、有关禅法内容的:论到禅法的内容,论证是不大容易的,这里从容易了解的说。如「无念」,『坛经』重于念是自性所起的作用;神会重于「不作意」的无念。『坛经』以「摩诃般若」为主,而神会一律改为「金刚般若」。这两点,已如上面所说。现在就胡适自己所知道的,略加评论。『神会集』(八九)说:   「大概坛经中几个重要部分,如明藏本的行由品,忏悔品,是神会用气力撰著的,也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品,神会语录里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。此外,如般若、疑问、   定慧、坐禅诸品,都是七拼八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有,其余大概是后人增加的了」。   为什么知道『坛经』是神会(或门下)所造?主要是因为般若、坐禅等品,部分与神会语录有近似的文句。那末,忏悔品──见自性(三身)佛。自性忏悔,自性归依等,就是「受无相戒」部分,不但『神会语录』里没有这样有力动人的说法,而是在现存有关神会的作品中,几乎没有这一类思想。神会在『坛语』中所说的戒,是一般的「斋戒」;忏悔偈与北宗相同。『语录』中部分的文句相近,被作为从『语录』中七拼八凑所成。而『语录』中没有这类思想,没有这种有力的文字,那胡适凭什么证据,不说这与神会无关,而说这是神会用气力写成的?到这里,胡适的考据法──「有几分证据说几分话,有七分证据不能说八分话」的信条,显然已抛到九宵云外,滑进了爱这么说就这么说的境界。而且,既觉到「也许是有几分历史根据的,也许真是慧能在时的记载」,为什么还要说没有根据的话,一定要说是神会用气力撰著的呢!   胡适所列举的证据,早已一一证明其误解。而从『坛经』自身──有关慧能与神会的事迹,论证为与神会及神会门下的传说不合。所以,问题可以总结的宣告:   一、『坛经』决非神会或神会门下所造。   二、神会门下补充了一部分──坛经传宗。   六 何必大吹大骂   胡适为了中国哲学史,接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦,发见了有关神会的作品,比对炖煌本『坛经』而作出神会造『坛经』的结论。他的结论是不足取的,但在禅宗史的研究上,仍旧是有贡献的。胡适说:「一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位,历史上最不公平的事,莫有过于此事的了」(神会集七三──七四),这不能说不是实话,凭他的努力,神会北上努力于南宗的事迹,被发掘出来,这不能不说是难得的!尤其是有关神会的作品,他一再搜求,校正发表,对禅学及禅宗史的研究,给以参考的方便。考据,原不是以绝对的姿态来表示自己,任何大学者,也可能会有错误的。在研究的立场,即使是错误的,能引出问题,或搜集资料,对后来的研究者,也还是有所帮助的。所以,我并不以胡适论断的错误而轻视,觉得在禅宗史的某一环节上,胡适是有了良好的贡献!   他的论断错误,是不幸的。一个主观的因素,引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品,如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在『荷泽大师神会遗集』的「自序」中说:   「幸而他的语录,埋藏在炖煌石窟里,经过九百年的隐晦,还保存二万字之多,到今日海外归来,重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论,使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩,使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史,而重新写定南宗初期的信史:这岂不是我们治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗」?   他是怎样的欢喜!他不是佛教徒(还是十足的非宗教者),但就是这点古籍重光的收获,使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大,不满神会的功绩被埋没,而立意要为他表扬一下。对于神会,他是多少有点感情了。然而,他虽然找到了有关神会的作品,(民国十九年前)还没有见到东山门下与双峰的禅书,对南岳、青原门下,也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究,使他过高的估计了神会。神会在他的心目中,越来越大,再也没有记得禅宗里还有别人,使他落入神会造『坛经』的歧途(大有非神会就没有人会写的样子)。他的:「南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,坛经的作者──这是我们的神会」!这种革命时期的宣传标语,与实际距离太远。而「在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响」,更是吹得离了谱。我想,假定神会读到他的文章,也会被吹得哭笑不得的!   我读胡适有关禅宗史的文章,有一点难以理解,就是他笔下的刻薄,有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起,他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了」(神会集六八)。后来又在上眉批,加上一笔:「也许靠拢了」。这是用心刻薄的流露,与考据无关。他不是说和尚「捏造」,就说「作伪」。在古代,禅宗在传说中,传说是有流动性的。附会与作伪,都不能说没有。然作伪与附会不同;附会与传说的变化不同。没有确实的证明,是不宜笼统的,任意的看作捏造与作伪的,我总觉得胡适的心是有问题的。最近,读到他给浩徐先生的信(胡适文存第三集一二五──一二六),才恍然明白。他在信上说:   「浩徐先生…………我自己自信,虽然不能杀菌,却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎,伦敦跑了一趟,搜得不少据款结案的证据,可以把达摩、慧能,以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案,就是打鬼。打出原形,就是捉妖。这是整理国故的目的与功用,这是整理国故的好结果」。   整理国故(中国固有文化),研究禅宗史,原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说,只是想到禅宗史里捉虱子,找缝罅,以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度!存着这样的心理,考据也好,历史学也好,都如戴起凹凸镜,非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇,以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人,我也相信是有的。但近代人的作品,不也一样是妖鬼乱窜?不也会吓人而使人盲从吗?让我顺手列举几则出来:   胡适于四十一年九月,写了一篇『六祖坛经原作檀经考』(胡适手稿第七集九一──一00)。考据了一回,抄了几段经文,认为『坛经』是「以清净心为人演说名为法施」的意思。文中说:「那位不懂得坛经原意的和尚,妄改作土的坛」。到了四十八年二月二十,他又批着:「后来我看了神会坛语的两个敦煌本,我也不坚持坛经的说法了」。话说得那么轻松,横竖那位不懂得坛经原意的和尚,骂已被骂定了。   四十九年一月六日夜,胡适写了一篇『能禅师与韶州广果寺』(胡适手稿第七集一0三──一一一)。引唐宋之间「自衡阳至韶州谒能禅师」,及「韶州广界(果)寺」诗。日本从唐国取去的「大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文」。『旧唐书』「方伎传」:「慧能住韶州广果寺」。这些证据,只能证明慧能住过广果寺,而胡适一心要打鬼、捉妖,竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺,都是伪造的。他说:   「这些和尚们,作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名,岂不更方便,更省事吗」?   胡适的「考据」多吓人!我同意,古代的和尚,是不像胡适那样考据的,他们是自身的经验,听人的传说。慧能住在广果寺,是没有问题的。问题在当时的韶州,只有一个广果寺吗?慧能一生只住在广果寺吗?我敢断定:胡适也是用不着考据的。别的我不知道,宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名,中宗初改为中兴寺;神龙三年(七0七),下敕要当地为慧能修造寺院,并赐额「法泉寺」。这是传说极为纷乱的『曹溪别传』的传说。传说虽然纷乱,而慧能住宝林寺也就是法泉寺,却非常确实。现存『唐大和尚东征传』,是鉴真东渡日本的行程实录。如『传』(大正五一九九一下)说:   「乘江七百里,至韶州禅居寺,留住三日。韶州官人又迎入法泉寺,乃是则天为慧能禅师造也,禅师影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺、广果寺,登坛受戒。至贞昌县,过大庾岭」。   天宝九年(七五0)鉴真在韶州游历的寺院中,法泉寺是则天为慧能造的,与『别传』所说相合。法泉寺以外,别有广果寺,可见慧能的住处,是不止一处的(旧传有十三处)。和尚的寺院多,书也不少。见到一小部分,就武断的抹煞一切,就考据而论,已经是偏激、武断,何况还大骂和尚不要考据,捏造、作伪。当时韶州有多少寺院,慧能住过几处寺院,胡适又何尝考证过!考据而心里有鬼,与法官问案而胸有成见一样,是难得公平正确的。   我以为,史的考据,是为了明了事实的真相。文献既不一定充分,而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时,先要不预存成见(心里没有鬼),客观的,平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢!无论是对古人,对现代人,落笔不要过分的肆无忌惮,大吹大骂,说话要为自己留点余地才得! 三、评『精刻大藏缘起』   读欧阳渐老居士『精刻大藏缘起』,百感交并,为之怅然久之。闻其所为而喜,寻其所学而疑,于所删所评则忧。于所削疑伪则痛,于所严部别则失笑,于考订则嘿然。   闻其所为何故喜?曰:「抗战三年余,忠魂数百万」,有待于救拔。「藏貌虽存,藏真早丧」,有待于整理。欧阳老议精刻大藏以慰忠魂,扶至教,吾抗战期中之佛教徒也,闻之何得不喜!孔子,东海圣人也,删诗、书,修春秋,制礼,定乐而儒道昌。欧阳老生二千五百年之后,心孔子之心,事孔子之事,于经律论撰删芜伪。严部别,精考订,佛道之昌可期,则亦佛门之孔子也!佛教有孔子,东海添一圣人,吾佛弟子而又东海之人也,闻之又何得不喜!   寻其所学何故疑?曰:圣人不易学,三藏之整理实难。整理而当则孔子,不则秦政也。自是而非它,执一以概全,此是实余皆妄语,戏论诤竞是愚疑相,未足以言整理。空有莫辨,内外杂糅,「学纲未明,教网先缠」,以牵强割裂为精严,亦不足以言整理。欧阳老以学鸣,愿一寻其所学。欧阳老传:「龙树、无着,两圣一宗」。然龙树学以无自性故缘起,若有自性如毫□许者,则缘起不成。无着学则若一切法都无自性,则缘起不成;以由自相安立故,亦胜义有。二圣立说之所依,如何可一?龙树言三世,不离过、未有现在。无着则现在是有,依之假立过未。言世俗,龙树则心境都无自性,于假名则皆有。无着则依他心有,遍计境无。言胜义,龙树谈但空,则诸法无自性;不但空则现空无碍。无着理智见真非不但,因空所显异但空。龙树、无着之学纲,吾不敢言明;圣人之学,亦未敢言达。然于两圣一宗之谈,不能无所疑。「东海有圣人焉,此心同,此理同也。西海有圣人焉,此心同,此理同也。以西圣人之三藏十二部,解东圣人之四书五经」。「中国实无孔学」,此老出乃有真孔学,真孔学即真佛学,发东西圣人之秘,此老何多能乃尔!以中为无余涅盘,以庸为从定发慧;东海圣人无此语,西海圣人亦无此语,此语出欧阳老胸臆!夫回外入内为方便,滥佛于儒,则吾所未忍言也!「台贤藏密,绝口不谈。盖『法华』、『华严』自有真谛,决不容一家之垄断也。密不尊教,藏时背理,皆法界之陷害也」。欧阳老以不谈为谈,方便莫大!『论』、『孟』、『学』、『庸』,与西圣人同心同理;台、贤、藏密,皆法界之陷害。尊儒抑佛,唯欧阳老乃能出此!藉曰孔是真孔,佛是伪佛,真伪一唯欧阳之解说是依,几乎不同持私秤入市,谓他人不与己同!实则儒佛自有其体系,决不容一人之垄断也!   于所删所评何故忧?曰:在昔小乘部执纷纭,释尊悬记「如析金杖,分分皆金」。又谓:「虽有五部,不妨如来法界及大般涅盘」。龙树则曰:「不得般若,愚者谓为乖错。智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍」。以知法贵当机,离恶、行善、净心,皆可存也。法门不妨或异,于偏执者失之。龙树以六解两评释般若,一则曰皆得,再则曰离戏论为实。辨菩萨断障,虽最后生断障与得无生法忍究竟断,非究竟谈,然亦不无其义。得般若而□昙无乖,偏执则迦旃延宁复释子。释尊与龙树所谈,抑何不与欧阳老合之甚也?彼谓:「研究诸部,得佛法全体之统绪曰:般若、瑜伽之教,龙树、无着之学,罗什、玄奘之文。曰:宗趣唯一无余涅盘;法门无边,三智三渐次。台、贤、藏密,绝口不谈」。然则所谓「学纲未明,教网先缠,急删第一」者,台、贤、藏密绝口不谈者也。删之而不已,「存目但评判」。嗟乎!藉整理之名,行垄断之实。将见一任胸臆,妄肆评黜。此老之设想何其巧!用心亦何其毒!亦知佛法全体之统绪,自有真谛,决不容一家之垄断也!欧阳老老矣,勿以刻藏因缘,造匮正法业!华报现在,果报末来,吾以是为此老忧。   于所削疑伪何故痛?曰:「此方谬种,源于菩提流支」:闲此谬说也,如三百矛刺心。留支学谬,『精刻大藏缘起』未明其故,今亦难为评解。然圣学异义,决不容偏执者陷害法界。何者?展转传流,诵本之非一,一也。如世亲造『三十论』,不闻再出。安慧、护法所依之本颂多不同,立说亦异,欧阳老何以判其真伪?又经论立说不必同,二也。闻『楞伽』与无着唯识学异,欧阳老欲创唯智学,吕澄则以无着为善说,判『楞伽』体用未明。吾不知宗『楞伽』者,亦得判无着谬传赖耶唯妄,偏执体用差别否?又思想演变,前后容有异说,三也。『十地论』系世亲入大之作,殊难强以必合后期之学。一真七妄之谈,犹滞七心论,与『胜□』大同,唯识初创义应尔。吕澄引留支译『唯识论』之不相应心,以证法性心,亦谓是非未可言也。又传者译者之见解不同,四也。以取解不同,传译之学说乃有演变。但可于演变中谅其用意,察其体系,取适于己机者而说之、行之。直谓谬妄,何其大胆!愚者不知佛法理论之体系非一,前后多所演变,偏执己见,用局大方。求自宗见之固也,而疑伪经论兴。此不但流支系学者为然,即如奘、基糅十师之学,衡以奘见,成『成唯识论』,亦何莫不然,此所以吕澄欲别为唐人学以治之。整理者,于文献可徵,确出国人之手笔者(印人亦有伪托),犹不妨视为某时某系之思想以察其演变,奈何以所见未合,上斥菩提流支为谬种欤?   于所严部别何故失笑?曰:大经、小经,大律、小律,大论、小论,次以秘密,盖常途(大乘显教学者)之言尔。平平无奇,何精严之可夸?可笑者一。责它以「既非结集源流,亦无圣量根据」。其自立也,「遵瑜伽师地五分」。以『阿含』当「摄事分」,以大论、小论当「摄释分」,于「摄事」「摄释」间次以大律、小律,此亦唯欧阳老乃觉其有圣量根据!可笑者二。大乘诸经,未闻结集源流。经论及传记中,亦不见有精严部别者,此所以随义分别,人各不同。『华严』取最初说,意不定在圆。『般若』经称佛母,论谓十二部经根本。列般若于首,非如欧阳老所见之谈空。道听途说,三可笑也。以『宝积』为「本事」,以『楞伽』、『般若』、『华严』、『涅盘』当「抉择」。抉择者抉择于本事,『般若』、『华严』亦曾抉择『宝积』否?四可笑也。约境行果以判大经,则『涅盘』列方等、般若、涅盘矣,较之臆说为何如?可笑者五。以精严自居,责它无圣量,以半斤轻八两,此其所以为可笑也。   于所考订何故嘿然?曰:所考所订,是否类孔子之「雅颂得所,乐然后成」。今既未见,置不论。   四、空有之间   王恩洋居士『读印度佛教书感』,于吾『印度之佛教』,颇能寄以同情。惟于空有之间,意见不无出入,因抒所见以资商榷焉!   三期佛教之判,吾以经为经,以论为纬,综合南北印佛教以观其演变,此与学偏西北,以论典之流行为主者,自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空之合流,不满性空而极言「如来实不空」。此不空之如来,一切众生所本具,乃与「自性清净心」合。果德本具于因心,即真常唯心论之论本所在。肇始于性空大乘盛极且衰之时,其初所传不盛,创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教,双弹着有滞空,成中观诸论,为性空大乘之大成者(非创始者)。真常唯心论者因乘性空之且衰,依托龙树而为广大之发展,笈多王朝之初,已雄视南中矣。无着师资再起而为南北佛教之综合;真常唯心之倾向转深,其所取于北方者,亦多不与龙树合。龙树、无着间,若必求其有所同者,则同为南北印佛教综合者,同有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰,以真常摄性空,以唯心摄唯识,融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变,不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既「入篡正统」,即不能以唯识统之;亦不能以其有违法印,而改变此一段史实也!或有欲摄真常唯心于旁流者,然就义理言,斥之可也,是之可也,摄之于旁流可也。自历史言,则后期佛教确为此一思潮所支配,何得不以此为正统?谨列一表,愿与唯识学者共详之。  ┌阿□昙论───┬─────┐   │ │|-------瑜伽───────┐   佛教─┤ │| / |-------| │   │ ┌中观──────中观复兴─┐│   │ │ / ││   ─┴性空大乘经─┼/ ││   ─┴─真常大乘经─┐ ││   │ ││   ─┴─────┴┴──密教 佛法之宗本,「我说缘起」而已。「无我无作无受者,善恶业报亦不失」,颇能扼缘起之要。然无我云云,不仅以建立因果,亦即以显缘起之寂灭。故缘起为宗而有二途:一依因果必然之缘起律,现为因果历然之事相,则缘起法与缘生法也。观缘起有,不取法相而悟入本性之寂灭,则有为法与无为法也。此二者,释尊并即缘起而开示之。「此有故彼有,此生故彼生」,成流转生死事。「此无故彼无,此灭故彼灭」,成还灭涅盘事。此乃释尊之常谈,而不能深求者,每于生死涅盘及有为无为间起差别见,不知此特「世俗数」耳。若深观者,如『化迦旃延经』云:「正观世间集者,则不起世间无见。如实正观世间灭者,则不起世间有见。如来离于二边说中道,所谓此有故彼有………」。然观集,何以不起有见而离无见?观灭,何以不起无见而离有见?说此有故彼有,此无故彼无,又何以能离有无二边而成中道?此参照迦旃延所说「真实(胜义)禅」,其义乃见。彼曰:「都不见真实,但以假名因缘和合有种种名,观斯空寂,不见有法(有见)及以非法」(无见)。则知正见缘起因果之可有可无,而生而灭,悟解都无真实,惟有假名,即假名而悟无实,乃能离有无见而观乎空寂。性空唯名之旨,显见于此。又『第一义空经』亦云:「眼生时无来处,灭时无去处。如是眼不实而生,生已尽灭,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有………」。眼之不实而生,非即「都无真实,但以假名因缘有」之说乎!缘起假名为世俗,缘起空寂为真实。「诸佛依二谛,为众生说法」,此也。释尊说法,善巧无伦!即世间现有者以说缘起,依此故彼起,成流转律;离此故彼不起,成还灭律。即此世俗之假名,依此不离此故本性空,直示胜义之空寂。世俗假名有,胜义毕竟空,释尊中道之见也。大乘性空经论,万语千言,莫能外此!外此,则非世俗有假实,即胜义有空不空,似难以言二谛无碍。然龙树『智论』,何以言「如如法性第一义故有」?此则为「新学菩萨作差别说」,所谓「为新学者说生灭如化,不生不灭者不如化」也。然此是俗妄真实之谈,与唯识法相学异。以「人等世俗故有」,是因缘有,非我法执。此则『智论』具在,可以覆按。龙树学别有体系,勿截取片言只句,比附所宗以疑究竟之说!   即性空而观于假名之事相,则自历然而悟必然之缘起,得法住智。即假名而观乎性空之寂灭,则证入离言本寂而得涅盘智。「要先得法住智,后得涅盘智」。「不依世俗谛,不得第一义」。获二谛无碍之正见,善识缘起之因果必然,而后乃证入空寂之本然:此佛法行解之坦途,不容稍事乱辙者也。约佛法以解脱为本而言,则正见缘起,所以离戏论而证空寂,固不以善辨因果为已足。故解不至空,则学不知宗;行不至空,则不足以言解脱。此所以『杂含』叹「缘起甚深」,而缘起之寂灭为「倍复甚深」。『大品』说「深奥者,空无相无作是其义」。龙树说「大分深义,所谓空也」。然证真有道,必先得二谛中道之正见,深解幻有乃性空之假名,空寂乃假名之性空。善辨中边,不以观因果而滞有,以空为不了;观空寂而落空,视因果如兔角。而后乃能一切法趣有,一切法趣空,善备资粮,直趋解脱。   时雨滋而枯草腐,春风起而黄叶落,吾佛即缘起而开唯名性空之二谛,学无方便者,又执有而滞空矣!然执有滞空,实不足以言中道。彼不见中道而情滞于有者,「依实立假」为论本,辨析法相为所重。及其至也,纷然名相,以繁琐为艰深,以支离为严密,兀兀穷年,转进转困,鲜有鞭辟入里之效。行持则世情浓者重施戒,厌心深者偏戒定。而又持戒常失于拘谨,难与言通方;驰心禅定,则每惑乎神奇。此则滞有之失也!然有病浅而空病实深,故曰:「宁起有见如须弥山,不起空见如芥子许」。学空多病,且其病特深,而又终不可不学。则以解不至空,学不知宗;行不至空,不足以言解脱也。吾谓佛法明空,类「不入虎穴,不得虎子」。然虎穴险地,入虎穴危事也。龙树云:「不能正观空,钝根还自害。如不善咒术,不善捉毒蛇」。以是学佛者,意向不端,戒行无基,知见不正,情滞空际而急求证入者,鲜不于此沦坠永苦。转不如常人之执有,犹得家国之实益,人天之乐果。   本性空寂,唯绝无戏论者所入;唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘、大乘行者之游心空际者,类有相似悟境,其邪正得失,有赖勘印。且于禅思中,宿习熏发,或现缘所引,身心之幻境憧憧,觉苦觉乐,见神见鬼,佛来魔来,则又常依个人之思想性格,社会之习俗环境而异其所见。有助道者,有障道者,有应有之禅境,有乖常之乱现──此中实别有天地。其意向不端,戒行无基者,姑不论。其知见不契于中道者,离生死向涅盘,沈空滞寂,病不可胜言。即生死为涅盘,则又极于欲乐为道。即知见正确者,经谓得无生忍菩萨,有欲入涅盘之心。龙树谓悲愿不足而空智生,必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者,大非易事!有正志、正见、正行,若离善友摄持,或急于求证,或不善调伏身心,犹将于此成病,而况无正志、正见、正行哉!此中事多,非散心分别者所知。性空者详于胜义内证,不先于性空之唯名得法住智,急求证入,好高骛远,醍醐必成毒药,此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立,乃得与真常秘密者稍疏,唯识者不应于此自矜。隔岸观火者,固未必胜于焦头烂额者也。虽然,此特一往之谈耳。印度佛教之末流,性空者多滥于真常,唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者,出自瑜伽,本重于止观内证;迨从禅出教,乃渐成名相之学。其初也,净化真常而不能尽,吾称之为外无常而内真常。至护法师资,真常之色彩稍浅,而色即是识之唯识,亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者,随理行派依心光明性说一乘,因传『宝性论』为弥勒造,世亲释。中国则留支、真谛;而唯识学者以真常大我之『涅盘经』为归宿,岂无其人!盖真常者唯心也,「我说如来藏,以为阿赖耶」。胎藏曼陀罗,中台作八叶莲华形;金刚曼陀罗,依月输出一切。唯心乎?性空乎?真常论者急于行证,唯识者详于知解;真常秘密者盛于东南,虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰;纷繁名相,不足以应禅证之机:唯识者乃与真常秘密者关系稍疏,唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果为可荣,观望不进而免于围歼,幸也,非荣也。性空末流之多入真常,在详胜义与真常者之重行证为近。现证不易,而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见纯正者,犹有危失之可能,而况其下者乎!「不入虎穴,不得虎子」,而虎穴险地,入虎穴危事。性空行者,应自勉而自警之!「要先得法住智,后得涅盘智」。入大乘者,应于「菩提愿,悲济事,性空见──三事不偏中求」。   吾于『印度之佛教』,于真常唯心论,间致微词,则以印度真常唯心者之末流,其病特甚耳!然真常唯心论者,虽不中于性空唯名之正见,然意向端而戒行洁者,亦非无其人。印度之真常唯心论者,其初也详真常大我,戒行精严,颇有可观;护持正法,死而后已,所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张,内向特甚,乃超脱名相,直标实义,然强毅淡泊之风,亦大有可取。中国达摩之禅,即其流亚。及其翕然成风,意向不端,戒行不净者,多求有所成就,病态乃渐着。脱略名迹者,何妨声色庄严!精苦卓绝者,与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之,真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之,末流之病,不仅在意向不纯,戒行不净,急求自证而濡染于神秘之环境,其病本也。   五、敬答『议印度佛教史』  ──敬答虚大师──   读来函及前『议印度佛教史』,深觉意见之出入,或可探讨而归于一。大师不吝慈悲,既再示以供研究。学人不敢自外,谨再陈管见,上求郢□。   一、论事推理之辨:一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行,弟子(闻佛声而奉行者,即声闻)见闻而受持者。大乘道孕于其中,然就历史而论,则初期以声闻行果为所崇,故名之为「声闻为本之解脱同归」。此后之佛教,莫非据此本教,内为理论之开发,外为方便之适应,而次第发达成之。理论开发与方便适应,有正常者,有强调而失佛意,附会颠倒而无当者,故有抉择洗练可言。佛教既为次第之发展,错综离合,为「非断非常,非一非异之缘起,孰得而分划之」,然就「事理之特徵」,姑划为无常实有之声闻行,性空幻有之菩萨行,真常妙有之如来行三期。而声闻之倾向菩萨,菩萨之倾向如来期,则常为出入两可之间者(外同前而内近后)。学人之论印度佛教史,略如是。研究大师之来表,则以为菩萨心境(后得之他涉智),有此「变缘空真如相」,「性具如来净德」,「藏识种现情器」三者,故三者为一贯之大乘,不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论,即以次第发展成果之『楞伽』、『起信』等而说;若立足于性空论及唯识论,则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分,固不足为历史之说明也。性空与真常之前后分划,有多种大乘经之根据,而此类经又无一非真常论者。则学人特援引古人之前例而分划之,实不敢糅成支离破碎也。又云;「印度大乘即以性空为一期,令(密教前)传中国大乘(分割)不全,不无过失」,此似以为中国有大乘三宗为一贯者,故印度之大乘不应分割。此亦迹近推理,有强印度佛教以从中国之嫌。否则,印度之判三时教者,其类实多。以学人所见,空常之分划,不应有问题;二者之为平等、为胜劣,则不妨别论之也。   二、先空后常之辨:大师提示之意见,可自历史而研究之者,则「验之向传印华佛史无不符合」,及「大乘起于崇佛行果,先从众生心示佛净德」(赞仰佛果而揭出众生之真常净因)之二义。大师合空常为一期,而又先真常而后性空,此与印度之多种三时教说,显然不合。其传于中国者,则曾检之译史。论则西晋竺法护创译龙树论;晋末之罗什,大译龙树、提婆论,十得其八九,此性空论也。真常论则北凉昙无谶、刘宋求那跋陀罗,创译弥勒论;北凉末,道泰译坚慧论;越七十年,魏菩提流支译无着、世亲论;而『起信论』则传出于陈真谛之译:此则性空论早于真常矣。经则大乘初传,印度已渐入真常期,故分别稍难。然就其盛译者而言:罗什以前,如『般若』、『维摩』、『思益』、『首楞严三昧』、『华严』、『法华』,此亦性空也(觉贤所译大部有真常义)。于空而解为真常,则事亦后起。长安三家义,无真常之谈;有「心无」说,无「唯心」论。无惑乎『涅盘』初翻,僧嵩斥之。『法华』至梁光宅,犹以因中亦了亦不了(不明正因),果中全不了(佛非常住)为言。自东晋末之觉贤,译『如来藏经』;昙无谶译『大般涅盘』、『金光明』;求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『胜□』、『法鼓』,真常论之大义始着。若『密严』、『楞严』、『圆觉』,则更出其后:此则真常又后于性空矣。大师谓:「验之向传印华佛史无不符合」,何彼此所见之异也。『大般涅盘经』乃明显之真常经,已言及『般若』、『华严』、『法华』。佛元六世纪编集之『大□婆沙论』,亦为该经所采录:大师以之为先于性空,得无可议乎!马鸣之被誉,道安、慧远之世已然,初非以『起信论』得名。中国佛教界之有真常唯心论,亦不自『起信』始。『起信论』之非真谛译,非马鸣作,隋世即有此说。如以此有待考订之作品,用为真常先于性空之证,则不如舍此而别求论证之为当也。至于大乘佛教之起于崇佛行果,事无可疑,然不必为真常论也。马鸣赞佛诸作,崇敬之极,无真常论意。大乘经之明佛果菩萨行者,性空者视为菩萨万行之修集;佛陀虽身相无边,威力无边,寿量无边,亦不见其为真常。必以佛智为本具者,由万行修显为真常耳。指出众生之净因,学派本有二义:一为大众部分别说系之心性本净;二为经量本计之圣法现在。然二者为三乘圣法之共因,非不共法身之因。真常唯心论之性德净因,源于真常心及真常空之合流。真常心(我)思想之开发,由于成立三世之连系,缚脱之连系,不自赞仰佛陀行果来。真常空则一切法空,或者解以为真常不空。此法空,性空经亦有名之为佛性法身者。然此谓「见法即见佛」,及以性空而修行则能成佛,非谓凡夫心之空性,圆具佛之性德净能也。即以『法华经』言:「诸佛两足尊,知法常无性。佛种从缘起,是故说一乘」。盖以性空而成立缘起之佛种者。如系珠譬,即以喻闻大乘法发菩提心而为因者(台家解为本具之理性,与「系」义全乖)。迨真常心与真常空合流,乃以为心之空性(空有清净义),义通两者;又以法身为实体,乃视为有具体而微之相好,渐立大乘不共法身因。佛之性德本具,一切众生皆尔,乃发为顿证、秘密、唯心之大流。此则后于性空,随婆罗门教复兴(成印度教)之机运,外应潮流而日盛,不应早于性空者也。   三、空常取舍之辨:拙稿于大乘中见龙树有特胜者,非爱空也。言其行,则龙树拟别创僧团而事未果,其志可师。言其学,三乘共证法性空,与本教之解脱同归合。惟初重声闻行果,此重菩萨为异耳。无自性之缘起,十九为阿含之旧。于学派则取舍三门,批判而贯摄之,非偏执亦非漫为综贯也。言菩萨行,则三乘同入无余,而菩萨为众生发菩提心,此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想,为人忘我之最高道德,于菩萨之心行见之。以三僧只行因为有限有量,此「任重致远」之精神也。常人于佛德则重其高大,于实行则乐其易而速,「好大急功」,宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣,「尽其在我」之精神也,盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教,为导者,以救世为己任者,求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家,无着系缺初义,『起信论』唯一渐成义,禅宗唯一自力义:净之与密,则无一可取,权摄愚下而已。大师以「掩抑许多大经论」为言,此出大师误会,愚见初不如是。佛后之佛教,乃次第发展而形成者。其方便之适应,理论之阐述,或不适于今者,或偏激者,或适应低级趣昧者,则虽初期者犹当置之,况龙树论乎!乃至后之密宗乎!反之,其正常深确者,适应于今者,则密宗而有此,犹当取而不舍,而况真常系之经论乎!其取舍之标准,不以传于中国者为是,不以盛行中国之真常论为是,而着眼于释尊之特见景行,此其所以异乎! 六、大乘三系的商榷   一 论前泛说   闽院学长默如法师,对我所说的大乘三系,作一番善意的发问。我只是初心初学,所说的那里会处处恰当。默师发心来研求商榷,这对于建立大乘三系的意趣,会因此而更明显,更正确。论佛法,论友谊,都应该郑重地道谢。   虚大师立大乘三宗,我又别称为三系(三论)。内容大体是相同的(不过大师着重中国宗派,我着重印度经论),为什么要另外建立?关于这,我认为有三点是先要注意的。一、大乘三系,都是无限的深广。着重某一角度而说,立名即会有不同。论说:「名义互为客」,一义可能有多名,何况义海汪洋的大乘三学?二、大乘是无限的深广,用三五字来表示他,每每不免有例外。如胜利前夕,我发表「法相是否必宗唯识」。从全体佛教去看,有的从法相而归宗唯识,也有不归宗唯识的。虚大师评语,也没有否认此一事实。这虽有例外,但大师着重于大乘,所以「法相唯识」的名义,依然有他的价值。三、大乘三系,都是从大处着眼,从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣,而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处,立名不太滥,就有参考的价值。名言本是世间法,虽说「约定俗成」,其实是从来就不能免于歧义的。   二 成立三系的根本意趣   大乘三系,即性空唯名论,虚妄唯识论,真常唯心论,创说于民国三十年。我说此三论的意趣,默师(发隐部分)是有所见的,但还不亲切,不详尽。我的意趣是:凡是圆满的大乘宗派,必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转,到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提,到底依于什么而有修证的可能。这二者,有着相关性,不能病在这里,药在那边(念佛、持律、习佛,都是大乘所共的行门。着重某一行持,在印度是不成宗派的)。着重这一意义去研求时,发见大乘经论宗派的不同说明,有着所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则,核心的根本事实,那对于大乘三宗的理解,便能以简驭繁,纲举目张。我于大乘三系的分别,重心在此。   三 怎样来分别三系   现在,先申明大乘三系的意趣,也就答覆了默法师「分别三系以发问者」一段。   一、性空唯名论:依『般若』等经,龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说,一切法无自性空,为最根本而最心要的。离却性空,生灭无常,不外是断见。真常,更是神我的别名。惟有从性空中,贯彻常与无常,才能契三法印即一法印,安立佛法,开显佛法的深奥。   性空,「非作用空无之义」。依中观者说,现证法空性,虽都无所取(与唯识者根本智证大同),而实不破坏一切。所以「毕竟空中不碍生死」,「不坏假名而说实相」。这点,不曾为问者所注意,所以说:「性空则一法不立矣」。「性空,而又何所谓唯名耶」。不知道,性空不但不破坏一切法,反而一切法由性空而能成立。龙树说:「以有空义故,一切法得成。若无空义者,一切则不成」。「若谁有此空,彼有一切义。若谁无空性,彼一切非有」。性空不是什么都没有,反而能善巧安立一切,此为中观学者唯一的特义。   因为无自性,所以从缘而起;如有自性,即不成缘起,这是中观者所常说的。缘起是没有自性(空)的缘起,也就是假名的缘起。因众生无始以来,无明所蔽,不达缘起的假名即空,执著自性有,自相有,便是生死根本。所以说:「诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知,名为无明」。如依缘起假名而达无自性空,即得解脱。所以说:「离三解脱门,无道无果」。提婆称此为:「无二寂静门」 。   生死流转的惑业苦事,生死还灭的涅盘如来事,如执有自性,即是什么也不能成立的,如『中论』等广破。反之,「以有空义故,一切法得成」:三宝、四谛,世出世法,一切都能善巧安立,决非破坏因果染净(不空论者,是误以为是破坏的)。由于性空而有修有证,如说:「以一切法不可得故,乘是摩诃衍,出三界,至萨婆若」。   性空是不碍缘起的,缘起的即但是假名,这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的(遍计所执性),自相有的(依他起性)二类。中观者的世俗安立,虽有正倒二类,但都是假名有(即是无自性的)。如说:「云何不坏假名而说诸法相?……如佛所说,诸法但假名」。所以,「以世间名字故有知有得(证),世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛,第一实义中无知无得,无须陀洹乃至无佛。……六道别异,亦世间名字故有,非以第一义。……第一实义中,无业无报,无生无灭,无染无净」。世间名字故有,是说:染净因果,凡圣迷悟,这一切,惟有世俗名言识(通后得智)所得的假名;如以正理观察而求自性有,自相有法(胜义有),即都不可得。如以为非假名有,经过智慧的抉择,完全不能成立。经说「唯名,唯表,唯假施设」。假名,梵语本为假施设义。不由自性自相而有,依于因缘观待,现为如幻如化的假有。假名有,并非说实有此名,是说;「如是一切,但以名字故说。是诸名字,亦不生不灭,非内非外非中间住」。问者疑为「唯名之执实说」,出于误会。此绝无自性的但有假名,在世谛中法相条然,所以「名假施设(名句),受假施设(如人如柱),法假施设(如十八界),应当学」。   其他学派,除假名有外,别有自相有或自性有的,才依以成立一切。唯有中观者,在法法性空的基点,宣说一切但有假名,所以以「唯名」来表示他。至于即空即假的空有无碍,都是依此而成立,而通达。   二、虚妄唯识论:唯识,大家都同意,不消多说。这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄?这并非抹煞法相唯识,而是从另一角度来说。也不是遵从安慧及『中边论』意,而是唯识学的通义。   唯识学,于三性中,着重依他起性,说依他起是实有唯事。依他是自相有,不是假名有;假名有是无自性的,空的──遍计所执性,这不是因果法,不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭(无常)的,不是无为真常法;圆成实是空性,是不生灭的无为性,平等性,不能依此而立染净因果。所以,惟有有为生灭的依他起性,才有成立染净因果可能。这是不可不有的,没有就一切都不成立。如说:「彼于虚假处所实有唯事(依他),拨为非有。……彼于真实及以虚假,二种俱谤」。「若无依他起,圆成实亦无;一切种若无,恒时无染净」。   依他起性是染净依,在宗归唯识时,依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性,即「虚妄分别有,于此二都无;此中唯有空,于彼亦有此」;也即是「境故,分别故,为二空故说」。依他起有,等于说内识是有;遍计性空,等于说外境是无。唯识无境与三性有空,是这样的一致。   心心所法中,阿赖耶识是根本依,所知依,这是种现熏生,心境缘起,随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识(不一定是妄执);玄奘所传的护法唯识,也确切如此。有有漏的杂染(虚妄),才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子,不论是本有、新熏,虽不是赖耶自性所摄,也还是依附阿赖耶识而转。着重虚妄的依他起性──识而成立一切,岂非是唯识宗的通义!   我不是不知道,识通于不虚妄,依他通于清净,但总是依虚妄分别识为本,安立染净因果,依此而明唯识。如「无始时来界」颂,本可作如来藏释,但奘译的『摄大乘论释』,『成唯识论』,还着重于虚妄杂染的识种。   三、真常唯心论:这是依宣说如来藏,如来界,常住真心,大般涅盘等一分大乘经而立;摄得『起信论』。这是把握真常为法本的,与性空唯名论不同:「空者,即是遍计所执性」(与唯识学同),这是不可依据而成立染净因果的。又与虚妄唯识论不同:生灭无常,不能成立染净因果。因为,「譬如破瓶不作瓶事,譬如焦芽不作芽事。如是若阴界入,已灭今灭当灭,自心妄想见,无因故」。明白的说:如真的刹那灭了,染净缚脱就都不能成立。所以,「七识,不流转,不受苦乐,非涅盘因」。为什么不是?只因为「其余诸识,有生有灭,意意识等,念念有七」。有生有灭,七识所以不成流转涅盘的因依,难道阿赖耶识有生有灭,就可以成立吗?当然不会的。这非真常不可,惟有「离无常过」的如来藏,真常清净,才有可能。所以说:「如来藏是依,是持,是建立。依如来藏故有生死,依如来藏证得涅盘」。如来藏是真常本净的,但无始以来,为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆(或说「阴界入所覆」,「贪镇疑所污」等)。这是说,有与如来藏不相合的有为杂染熏习,无始来依如来藏而现有杂染生死。所以如来藏「离有为相」,而「变现诸趣,犹如伎儿」。『楞伽经』总是说「如来藏藏识」,不但说藏识,与唯识学不同,应从此去理解。此真常的如来藏,有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。『楞伽经』也说:「有漏习气刹那,无漏习气非刹那」。如来藏性具无漏非刹那的功德,为无漏功德因,所以是涅盘依。成佛,也只是如来藏出缠,无漏净能的圆满显发而已。   真常论,也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向,是「自性清净心」,「常住真心」,「如来藏心」,「如来藏藏识」等。本净真性,总持于心性;以此真常心为依而有生死、涅盘事,为流转、还灭的主体,所以称之为真常唯心论。   问者说:「此心指圣者言,指凡夫言,抑指圣凡二者言」。我的解答是:这是在凡不减,在圣不增,无分于圣凡的真常心体。也许唯识学者不以为然,而真常唯心论者,却确以为如此。真常唯心论如此说,唯识与性空者不如此说,这当然可「以之而判教系」。   所说『起信论』的意义,默师多有新意。这无关于三系的名义,所以我不加论列。   四 通释诸问   安立三系的意趣与名义,上面已大略说到,一切疑问都可以销释了。为了详尽一些,再解答如下:   默师总括三系以发问一段,有三问。一、佛法不应该说「唯什么」,这确是我说过的。佛法的究竟了义,决不是「唯什么」的。然而佛法的方便说,却也唯这唯那。经中有此说,学者有此说,我依此而判教系,也就不能不说唯这唯那了。哲学者的「唯」,尽管说得玄妙,心,物,生等,都不外乎具体事物的升华,作为万化的本源。然而佛法说:一切皆是因缘所生法,或者说一切唯是假施设,这就不同于哲学。凡有,一定是因缘生,一定是假名有,而此假名的缘起法,决非唯心、唯物的万化根源可比。   二、三系的安立,与唯识法相可否分宗无关。   三、名义与关系,上面已经说到。   比对三宗以发问一段:我的三系说,与大师的三宗,约义不同,所以不必比较。不过,当然虚大师说的很好!   一、性空唯名论,并非「法遣而名存」。问者认为「不摄不共般若」,什么是不共般若?龙树的不共般若,天台等说,即是别、圆二教。换句话说,是诠表但中与圆中的,这属于后二系。我觉得,法性空慧,也是不摄不共般若的,默法师以为如何?   二、我不宗古师,也不说没有净分依他。   三、在此心是凡是圣上说,已如前说。其实,如这么说,也许早就不是第三系了。默师巧申问难,巧为会通。我想,对于默师,原是不需要解说的。默师说:「然不知者,如以上文难词而诘之,则仍须遣释矣」。默师为不知者着想,我也就不免为不知者解说一番。明眼人前,实在不值得一读。   七、读『大乘三系概观』以后   默如法师对我有关大乘三宗的解说,引起了研究的热忱,写成『大乘三系概观』。据说:「意在补助他的说明,思想也多分近于印师的」。而且欢迎我「作个率直的批评,不要客气」。如此为法的友谊,真挚谦和,我怎能不率直的表示意见。即使我所说的,不是默师所能同意的,也非写出来不可,作友谊的商讨。   一 三宗立名   首先想提出来商讨的:一、三宗的分别,是一回事;三宗的了与不了,又是一回事。我是以性空唯名论为究竟了义的,但对于三宗的判别,重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘,掘发出来;从大乘三宗的特点上,建立三宗的名称。每一宗的特点,应该是每一宗所能承认的,并非专依性空者的见解来融通,或是抉择。我只是忠实而客观的,叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会,不但融会,而且一再说到:真常唯心论不及性空与唯识,性空不及唯识。所以,我是以三宗的本义来说三宗的差别,默师是以唯识宗义来说三宗。有此一段距离,难免意见上有些不同。我相信,默师如离去唯识宗的立场,意见是会更相近的。   二、我并没有说「法体」。我是说:有的以为一切法非空无自性,不能成立;有的说非虚妄生灭。即无从说起;有的说非真常不变,不能成立。成立一切法,说明一切法,所依的基本法则不同(实就是诸法无我,诸行无常,涅盘寂灭,三法印的着重不同),出发点不同,所以分为三大系──性空,虚妄,真常。而此依于性空的,虚妄(生灭)的,真常的,而成立的一切法,到底是些什么?到底以什么为中心,可能少少不同(所以真常论也有不唯心的,虚妄论也有不唯识的),但依三大系的主流来说:性空者以为唯是假名施设,虚妄者以为唯是识所变现的,真常者以为唯是自心所显现的。因此,又称之为唯名,唯识,唯心。   ┌ 性空──-唯名─┐  所宗依的法则─┼ 虚妄──-唯识─┼─能摄持的核心。  └ 真常──-唯心─┘   默师所说的「法体」,与我的分判三宗,根本不同。他总是将性空与唯识相对,说什么「性空法体」,「唯识法体」,「真常法体」。退一步说,如性空真是默师所意解的「法体」,那末要说性空,便应与虚妄(生灭)相对;如要说唯识,便应与唯名相对。今处处以性空与唯识相对论,这自然不免与我的看法大有距离了。   二 空与有   由于宗依唯识而有的不同解说,站在唯识立场(不是以三宗来说明三宗),虽大体赞同,也有多少的出入。现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的,特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方。  原作「时空论」部分,以为性空宗以性空融贯万法,所以「不需分别谁是假名有,谁是自相有」;所以「不像唯识的过未无体,现在实有」,而说三世平等。反之,「唯识是基于认识论的」,所以要主张过未无体,现在是实;要分别假名有与自相有。这一论断,我认为值得怀疑。因为这都是佛教的老问题,与性空及唯识,并无密切的关系。如一切有系与犊子系,是三世平等的;大众系与分别说系,一切有系中的经部,是过未无体而现在实有的。自相有与假名有,即是假有与实有的分别,更是小乘学者共同的见解。他们既不说一切法性空,又何尝依唯识而成立一切。所以,依「性空」与「唯识」,演绎的说明此二宗时间观的不同,假实观的不同,出于推想而不符实际。   原作「法体论」的「空有对辨」,对于事理、空有的见解,我也完全不能同意。不论那一宗派,都要安立生死与涅盘。如何而有生死?这应作事相的说明。如何而能转生死得涅盘?这应从事入理,作理性的体证。也就因此,大乘学派,无不事理具明,空有双彰(不是空宗有宗)。三系中的「性空唯名」,只是抉出一切法的法则,通性。依空无自性的法则,有成立一切的可能;而成立的一切法,都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法,到底是些什么?如来有过详明的启示,古典阿□达磨也有丰富的阐发。在无性缘起的基石上,抉择而成立一切法。所以龙树一再说到:空无自性,不是破坏一切,而是成立一切。假名依缘的一切法,不碍于空,所以一切皆空而能如实宣说,不会偏此偏彼,偏心偏物而符中道。性空唯名的唯,并不同于哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的「法体」,把唯名的唯看作唯心的唯,这才觉到「性空依然不便说明生死涅盘的法体,就把这法体,还要牵拉到人生上来」。其实,「以有空义故,一切法得成」,现现成成如实宣说,有什么拉扯呢!   原文又说:「我以为空宗从有的方面来说事相,那又何必是宗归于空呢?……应该本此宗旨而立于自岗位上才好,否则空有混合了」。这说得希奇!假使如此,唯识宗──有宗,就不应说空!唯识家说:依遍计所执性,圆成实性(也有说依三性的),说空无自性,不生不灭;说十六空、十八空等,便应该是空宗了,应该空有混合了!我所知道的,并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的,是空宗;以为凡说一切法皆空为不了义的,或说缘生法不空,或说真如不空,是有宗。所以,并非说有就成有宗,说空便是空宗。大家都说到有,都说到空,而并不混合,空宗与有宗,还是明显的有区别。我想,什么是空宗,默师是应该知道的吧!也许为了强调唯识的「具体」,受到某些谬说的熏染,如恶取空,豁达空,偏于一法不立的空,所以会无意中有此错笔!   原作的「目的论」,所说「性空行果」,由无相而无愿而空的现观次第,也许有此一门,但非性空大乘的现观正宗。同样的,「唯识行果」,应以四寻思观为正。五重唯识观,只是唐人的一种解说,纂集经论而自为条理,并非唯识现观的正道。唯识经论,从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点,我想默师是会有同感的。   三 名义的商榷   第五章,着重于三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的,但是抱歉得很,我不能接受他的意见。   关于「唯识教系」一节,默师不满「虚妄」二字,代以「虚幻」。也许觉得「虚妄」二字,不大冠冕堂皇吧!这里,应该注意一个事实,我是依成立一切法的基本法则,着重点,出发点而说的。我不是零买,也不敢趸批,我是认清根本立场,根本出发点,是振领提纲而表显其特色的。默师说:「唯识是就顺形法体的偏重点说」;「唯识是就顺形法体而说赖耶为本,是可以的」;「要照佛学的真理,如唯识上说,一般苦恼的众生,总是以赖耶为法体的」:我的意见,恰好就是如此。我说:「佛陀说法,总是直从一一有情--- 一一人的身心说起」,默师也赞同这一原则。那末,唯识学并不从佛说起;从有情的身心说起,作为所依的第八识,便不能不是虚妄杂染(有漏)的,唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法,又依此而说明如何转染成净的(净,就是佛)。我不能理解,这是唯识学的重点所在,出发点所在,默师为什么不愿意此「虚妄」二字?默师主张「以第八识为法体」。我想,默师对于唯识,是很清楚的。第八识在九界有情位,异熟未空以前,不管你自相、因相、果相,他是虚妄杂染的。异熟尽空,圆成佛果,第八识是清净无漏的。染识(第八识)与净识,各从不同的自种子生;既不会同时共存(如说染识内有净识,就变成真常唯心了),也没有一个染净不变,漏无漏不变的前后共通法体。那末,在作为成立一切法,成立转染成净的所依,不能不是虚妄杂染的,决不能推论出一个抽象的「第八识」为依。关于成立一切法的第八识──赖耶识,不是真常心(如地论),便是真妄和合(如起信论),再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间,对于真心及真妄和合,并无兴趣,那末只有虚妄杂染了!不能因为名称的不大顺眼,而动摇于妄染真净之间!   默师说:「如护法和奘师在,当面去请问他,保险他是要允可的」。这种论断,并无证成力量,近于戏论。因为,护法与玄奘,不是上升兜率,便是乘愿再来,问就无从问起,谁能保险允可!反之,依据弥勒,无着,世亲,护法,玄奘所传的唯识经论,证明得千真万确:依虚妄分别的,虚妄杂染的第八识,从此去成立流转,又从此成立还净。也许我的判断错误,据我的意见,不外乎嫌「虚妄」二字,不大堂皇,所以作不必要的推论。其实,「虚幻」二宇,在真常唯心论者看来,并不会体面些。   圭峰以为「唯识齐赖耶」,可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」,也不是「判唯识是虚妄」,而是从虚妄杂染识出发而说明一切,成立一切。所以趸批零买的比喻,与我无关。   至于无漏种子的依附赖耶妄识,是弥勒、无着以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」,仅是自己的解说,弥勒等唯识学,没有异此的如实门,我想默师是知道的。在众生位,无漏种子一直依附赖耶妄识,从来没有「无漏(种子)盛就能藏有漏」(赖耶识)。如果有,那是默师的创说,与古义无关。而我只是古说的条理,并无新发明处。依古说古,还应该如我所说的。等到无漏第八识现前,决无有漏种子,所以在唯识教义中,没有有漏种藏在无漏识中,有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识,即不能说无漏盛有漏,有漏藏在无漏中。默师问:「到了三位无赖耶的那时,无漏种又以何为依」?据我所知道的唯识教,三位无赖耶时,有漏异熟识还在呢!成佛以前,无漏种一直是依杂染第八识而转的,但是法身(法界),解脱身所摄。如据此而依法性,便转为如来藏,即与如来藏相应不相离的称性功德。不过,如无漏种依法界身,便是真常唯心论的体系。本有无漏功德性能,佛法中惟此二门。如默师所推论的,不是我所判论的,从来所传的唯识宗。   说到「性空教系」,默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字,所以主张改「唯名」为「假名」。立名各有自由,所以我不想反对,不过觉得还是「唯名」二字,才能表显此宗。默师问:经说唯名唯假的唯,与普通学说上的唯,是同是不同?由于我对普通学说,缺乏深刻了解,所以不知道如何答覆。据我所知道的佛法,那末,一、「唯名唯假」,出于佛经,而并非是我的杜撰。二、为什么经说「唯名唯假」?因为胜义毕竟空,什么也不可施设安立,唯依世俗名言而假施设。换言之,胜义的自相有,是丝毫不可得的。但并不由此而破坏一切,不过唯是世俗的假名的有。经说「唯名唯假」,随顺自性空,自相空,所以遮除了自性有执。唯依世俗假名而施设,依此才能成立一切染净因果,所以唯名唯假,又表显了因缘有。默师但知唯名为遮执的,为显假名非生灭内外中间的,而忽略了唯名唯假,才能成立一切。由此而起误解,以为唯名有「执实之意」。默师对于此宗,不如对于唯识学的亲切。所解的偏于一法不立,而不知唯名的万化宛然。万化宛然的,不是有宗所见的自相有,唯是不碍性空的假名呀!   还有,在中观学者看来,「唯名」与「假名」,并无差别,所以也不妨称为假名。可是,在虚妄唯识者,与真常唯心者看来,这可大大不同!「假名有」,是可以的,因为还有「自相有」、「胜义有」,可以依此而安立一切法。假如说「唯名、唯假」,便要大加反对。因为在有宗看来,唯名唯假是不能成立一切法的。为了简别有宗,为了表彰性空大乘的特色,非加一唯字不可。如默师主张改为假名,到底是唯假名,还是自相有以外的假名有?如果是「唯假名」,那还不如唯名来得简明。如以为是自相有以外的假名有,那只配称为虚妄唯识或真常唯心了!依上推究,所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」,还是非「唯」不可。   默师又牵涉到不共般若,其实什么是不共般若,还需要论究。我所以说不摄,只是随顺古师而说。于空、假外的第三者(但中),或即空即假的第三者(圆中),古师意指空而不空的妙有。如以此为不共般若,性空唯名论是不摄的。然而并非空外说(假)有,(假)有外说空,性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所以默师与我,究竟有无不同的意见,我还不知道呢!   关于「真常教系」,诚然,唯心二字,不是真常系的专名,但与唯识对论,无差别中有差别。识,重在差别,如六识等;而心有统一义,如与心所相对而说心,种种集起而说心。因此,唯识倾向于分别法相,唯心每宗归于一心。又,分别取相是识,所以经论说识,都重在杂染;唯识也没有例外。而心却重在清净,如「心性本净」,「自性清净心」,「常住真心」等。从来古师,每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词,不过因仍旧说,使中国佛学者易于同意而已!唯心与唯识,在中国佛学者,虽说可通而一向不觉得混淆的。   默师解说真常系为重于心,重于性,这与我的见解相合。我一向说:这是真常心与真常空的合一。默师假设疑难,此心是凡心,是圣心?我还是说:此真常心,是在圣不增,在凡不减的。默师依唯识家理数,来疑难此宗,嫌我「唯心」的含义不确定。然而,我不能毁弃真常唯心的见地,而曲从虚妄唯识者的见解。如依默师所说,早不是真常唯心了!   末了,我要谢谢默法师。默师不轻嫌我,而愿意作互相的商讨。尤其是默师说:「判释教系,难免要多化点脑筋」,这真是可作我的座右铭。希望能在「多化点脑筋」的前提下,互相策勉,同入佛海! 八、佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」   郑崇儒先生,本着护法精神,三次来信,要我对于「共同之佛心佛性」,作一番解说,「以解世俗之误会」。为佛法的真诚,实在可感!不能不说。   唐君毅先生误认佛法为多元论,原是世间学者的常情。因此而推论到:「佛教徒不承认诸佛之即一即多;……佛教所以恒只能成为一个人之宗教,而不能成为凝结集体社会之人心之宗教」,不免因误起误,越说越远!佛法决不是多元论:诸佛法身平等;或者说即一即多,也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」(佛心与佛性,含义大有差别),却因时因地因人,佛法中有着不同的见解,不可一概而论。唐、郑二先生,都有「绝对精神」的确信。而唐先生以为,佛法没有这普遍的绝对精神,所以美中不足。郑先生崇仰佛法,所以也觉得这是非有不可。其实,如佛法而只是如此,或一定要同于世间学,成立绝对精神,那末婆罗门教的奥义书,已经能充分完成其任务,不需要释迦佛再来饶舌。再者,也应该是印度教的一流,不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地,另有正觉的内容。我想本着这样的确信,略为分说。   佛教是一切人的宗教。佛陀说法,总是直从一一有情──一一人的身心说起。「识缘名色,名色缘识」,此心身相依相存的有情自体,是我们不可怀疑(世俗谛中)的事实。一切苦痛依此而有苦痛;一切问题因此而成为问题。纯正的佛法,决不从宇宙论说起,而首先要肯定:世间有无量数的有情事实。无量数的有情,从无始以来,即如此如此:在生死死生的过程中活动,在因果果因的关系中流转。『阿含经』论如此,大乘经也如此,中观、瑜伽也如此。如来藏(佛性)与法身,是同是异?众生的如来藏与如来的如来藏,是同是异?此是进一步的问题。佛说如来藏,并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明,而是说明为「蕴界处所缠」,「贪镇疑所染」的一一众生。肯定众生流转,才能成立众生还灭,说圣说佛。   熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论,或许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」(十二门论),原是世人的常情,然佛法决非多元论。元是万化的根源:从时间上看,此是最初者──最初的显现,最初的发展者。从空间上看,此是存在的最后因素,最后本质(多即多元,一即一元)。聪明的哲学家,有的说此是超时空的存在。其实,如真的不落时空,一,多,元──这些葛藤络索,便无处着落。纯正的佛法,从来不说最初如何而有有情,而有世界,但说无始以来,一向如此。对于万化根源的拟想,佛以无比的慧剑,一割两断。佛不使我们在戏论中过活,要我们把握当前的身心现实,来决定我们应如何去做。此一一有情,并没有不变的独体。身心是相依相存,自他是相依相存;有情是息息生灭中的一合相。身心不断变化,自他不断影响,而有情(未解脱来)一直形成一个个的单位,保持前后间的因果关联(业果)。所以,无量数的有情事实,根本不能说元,也不可说是多──此是相对的个体,相对的众多。   佛法决非多元论,不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为大乘是佛法,小乘也是佛法;空宗、有宗、真心、妄心,都是佛法。决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」,而佛法便不及世间的哲学。佛法是宗教,是一切人的宗教。佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题,是无量数的有情。   那末,我否认佛法立「共同佛心佛性」吗?并不如此,但得慢慢说来。佛法的根本事实,是现实的,身心依存的,因果关联的有情。说明有情──为何如此,如何活动,究竟是什么?佛法不共其他宗教的特色,是缘起论。缘起论,也许有人解说得近于「罗素关系论」,近于「科学一层论」,然「缘起甚深」,决不如此。唯识家说缘起,着重于生起一切现行的潜能(种子)──自性缘起;中观者所说更深细。我曾举出了「果从因生」,「事待理成」,「有依空立」的缘起三层说;举出了「流转」与「还灭」,为缘起的二大律。事待理成的理,是法则,规律,而且是因果关系中的必然序列;这已经是从科学而进入哲学。「有依空立」的空,更是截断戏论,从哲学而进入超哲学的胜义自证。何必说明这些?因为佛法是一切人的宗教,出发于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实,才能进而从事入理,依有契空。『阿含经』从缘起说到缘起寂灭;唯识宗从依他起的因果事实说起,远离遍计所执而证圆成实性;中观者从缘起的无自性而显空性。所以,学佛法而不先肯定──先明白此缘起的现成的因果事实(生死流转),尽管说心说性,都容易趋入旁途。宋儒于佛法有一番亲近,何以弃佛归儒?只是对于缘起的生死流转,不曾痛下功夫,直下承当。从中国旧有的生生不息观,去说心说性,说一说多,精神上与佛教迥别。总之,佛法说明一一有情,从缘起论(因果)说起,原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探发到缘起的空寂,缘起──事事物物的本性,却要接触到这一问题。   从现前的身心事实,经修习正观而现证到的,名为法。加上形容词,即法性,法住、法位、法界、正法(也译为妙法)。此法是真、是实、是谛、是如;是空、是寂、是灭(不是断灭);因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词。离二边,名为中道,中法。胜智所证的,名为胜义。如果说本体,此法就是本体;说形而上,此法就是形而上的。   然有两点,我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的『阿含经』、『□昙论』;大乘初期盛行的『般若经』、『中观论』,都是观缘起法而深入,向上而体悟到此法(性)的。缘起与缘起法性──空寂性,即使解说为不二,然『阿含经』论,从来不说依此法性而起因果行。『中观论』虽说:「以有空义故,一切法得成」。但此如有空处,才可以建屋,可以植树。空处没有障碍,成为可能建屋植树的前提,而此屋此树的体性、形态、作用,并不能从空处说明,而要依人工、材料、种子、水、土等来说明。所以在说明世间有情的无边差别,或同或异时,都要从缘起的因果中去得到解说。法性──空性,不是一切法的动力因,质料因,不能说一切法从空性中显现出来,发展出来。这与一般哲学家的本体论,从本体而起现象的观念,完全不同。二、法性──空性,是一切法的本性,至少也是有情──蕴、界、处的本性。心的法性,与一切的法性,当然平等不二。然『阿含』、『般若经』论,总是在一切法上说,称为「诸法空相」、「诸法实相」,并不专说心性。此法性为一切法的本性;到离名相而现证时,一一都是如此,所以说「遍一切一味相」。由于此是一切法性,不仅是心的,不仅是个人的,不仅是有情的,而为一切一切的大总相。所以比说为:「百卉异色,皆同一阴;高入须弥,咸同金色」。如一见法性等名词,即解说为佛心,解说为绝对精神,这是不大妥当的。   瑜伽唯识者,以为因果相生的事实──依他(因缘)起性,都是虚妄分别性所摄,所以成立唯识。从唯识的依他起性,说到唯识性的圆成实。然此识性,是识的(法)性,并非说识即是性。识是有为生灭的,识之性是无为不生灭的。从依他离执而悟证圆成实,唯识者也说「不一不异」。然圆成实──识之性,对于依他因缘而起的一切,始终不说有什么关系。而是说:「真如凝然」;「真如非用」。一切现象界,都从种现熏生的依他起中去说,这与中观者完全一样。与本体起现象的观念,完全不合。   证悟此法性时,是超越能知所知相对性的,所以说为无相、无二、平等、无差别、无戏论等。但这是说明:证智是不同一般的认识,超越能知、所知的相对性,也超越时、空、数量等观念。如从相见道(证后所起的,对于自证的表象)而说明:所证的如,法性,是一切法的本性;当然也是心的性,并不就是心。能证的智,虽超越能知所知,而不妨解说为绝对主观,但并不说一切一切都是绝对精神所摄。   释迦佛所批判而反对的奥义书哲学,也自有一番体验。他所体验到的,是神秘的大实在,是万化的本源。这不但是常,是实,是一,而且附以心的特性,所以又是知,是乐,是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我,也不但是知,是乐,是我,而且是真,是常,是一。宇宙本体的梵,自己的实体名我,解说为性质一致。所证的梵,也可说真我,有着拟人的意匠,所以与梵天的创造说统一(哲学上即是从本体起现象) 。释迦佛宣说:「知法、入法,不见于我,但见于法」。内证法(性)时,法是一切法的普遍性,绝对性,是真(非虚妄),是常,是净,是一(此一,与平常的一,定义不同),却不是我,不是知。是一切法的本性,是事事物物的本性,并非从此而发展,而显现,而生起一切。『阿含』、『般若经』论、『瑜伽论』──纯正的、权威的印度经论,能保持缘起论的特质,不落梵我论的窠臼,只能说到这里。在这样的经论中,佛法当然不是多元论,而「共同之佛心佛性」,「绝对精神」并没有建立,因为没有建立的必要,根本不能成立。   因此,郑先生引『阿含经』所说的「真常」,『成唯识论』的「圆成实性」,嘉祥『中论疏』的「独空」,以为就是绝对精神,就是共同佛心,这对于经论本义的确认,还有一段距离。   学佛的主要目的,在乎依缘起而体见法性。证法性,名为法身;才能现证涅盘,成大菩提。此法性,是常住的;涅盘是常住的;菩提是「非去来今」的。常住,那末众生位中,当然也还是如此。这才从众生位中,点出真常:或者说常住真心,或者说自心清净,或者说佛性,说如来藏。此一体系,中国佛学者称为法性宗(不是三论宗);日本佛学者称为却来门(这是从上而下的)。这是以法性为本,从形而上的本体来开示一切。如智不二,心境不二──其实是摄境归心,摄如归智为宗本的,与绝对精神的形而上学,很有相同的地方。此一体系,由于这一不同,所以不但轻视『阿含经』论,而且轻视『中观』、『瑜伽』(有时摘取一二句,庄严自己的法门)。在天台的教学中,三论是通而带圆;唯识是以别为主。在贤首的教学中,唯识是始有,三论是始空。唯识是法相,三论是破相,终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来,唯识宗是唯识而不是唯心。大体说,此一体系,是重在不空(真如具德用)的,重在唯心的。   依『宝性论』,此从真如无差别而来。佛果的真常,从众生位中看出,所以重在清净一边。换言之,如来藏是一切法空性(见楞伽经),是众生位中(身心,特重在心)的空性。从此来说明一切,有二大特点:一、这是因空所显性,真实不空,与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性;有漏杂染依附他,覆蔽他,现起一切,而他并不是杂染。在理论上,这一定要成立二种根本。真常净心,为一切功德所因;显现出来,便是佛。虚妄染心,不离如来藏,却从来与如来藏不相应,成为杂染生死因。此如来藏说,虽是不离身心──蕴界处的空性,但在摄境归心的唯心观中,此是即心即性的。向下说,为无始来的虚妄杂染所熏(迷本),名为阿赖耶识。此即心即性的,为迷妄所依而自性本净的,是绝待的真常心。众生、菩萨、佛,依如来藏说,并无差别,所以到达「心佛众生,三无差别」。『华严经』说「性起」,说「如来智慧德相」,说「唯心」,都是。大概的说:『起信』、『楞严』的根本义,都不能离此,贤首与禅,承此而发挥完成。都是从相对的二元(妄、真;着重在真),而达到绝待真心──绝对精神的最高峰。「一即是多,多即是一」,出于『华严经』。所以,唐先生以为佛法不许作如此说,是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心,佛教中,特别在中国的贤、禅二家,明显的说到,所以不必为此而忧虑。   佛教中法门无量。倾向于本体论、形而上学的,据此而轻视中观与唯识。然中观与唯识者,却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说:如来藏,只是法空性的别名,为了引摄一分计我者(常住不变清凉自在的我,为轮回与解脱的主体;这当然是印度的梵我论者),所以方便的说为如来藏,说他「变化诸趣,犹如伎儿」。其实,是「无我如来之藏」。所以说如来藏心,是不了义教。据此来观察,杂染的一切法,依如来藏而有,等于说「以有空义故,一切法得成」。生死杂染的一切法,还是依无始来的杂染熏习为因。如众色映于明珠,明珠上现有众色。明珠并不会变成众色,明珠也不会产生众色,所以如来藏空性,决非万化所从生的本体。说如来藏为真我,为生死涅盘的主人翁,当然是权说非真。唯识者以为:如来藏是法空性(也有说是依他净分)。无漏种子虽是法身所摄」与如来藏相应不离),等到现起时,还是有为生灭。换言之,杂染、清净一切法,都不能说从此法性而生起。由于一分中国佛学者,倾向于绝对精神,生起一切,所以唯识者索性反对『起信论』。近代的吕澄,索性说「楞伽体用未明」。   郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见,认为非有形而上的本体不可。佛法,不能说没有本体,没有形而上的,问题在不一定与世间一般哲学的本体论,或形而上学相同;也不一定要成立绝对精神。依我所理解的,佛法的胜义自证,决非玄学的拟议,假设;也决非幻境,定境。我觉得,佛法是宗教(当然不是神教),是最不同于哲学的。纯正的佛法,既不是二元、多元,也不是一元(龙树说「破二不着一」);既不唯此,也不唯彼。从本体生现象等等,佛法中少有此方便说。有人以为我把佛法作哲学讲,其实我不会哲学,不愿意佛法变为哲学,想把佛法不共世间的特质,多少揭发。不过条理了一下,说得清楚了些,不免如刀上舐蜜,伤锋割舌而已!   九、与巴利文系学者论大乘   到锡兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师,年来一反固有的立场,热烈地赞美巴利文系的佛教,真的是「一齐之傅几何,众楚之咻易乱」!环境熏染的力量,是怎样的强大!他的意见──宗派意识指导下的意见,不完全是我所能赞同的。然在中国传统佛教的今日:缺少反省,缺少批评,陶醉在武断的幻想中,将理想的应然,看作事实的实然;在这种情况的传统佛教下,我是非常同情的。「药不瞑眩,厥疾不瘳」,现在该是到了大声疾呼的时候了!   法舫法师在『送锡兰上座部传教团赴中国』一文(见海潮音二十七卷第八期),说到从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程。他的意见,有两大要点:第一、印度教融化佛教成大乘。他说:「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。大乘之盛行,即印度教复兴运动之成功」。「阿输迦灭后,印度教即开始再抬头,开始神化佛陀,开始融化佛教,大乘之教因此而兴焉」。「公元一世纪起,印度教融化佛教之形式组成──大乘出现」。这一看法,不客气说,根本是颠倒的。应该把他倒竖过来,即是说:佛教融摄印度教,佛教才转化为大乘(原因不简单如此)。这主动的与被动的融化,意义截然不同。谁能相信大乘教的唱道者,是故意的伪装的印度教徒,为了摧残佛教而融摄佛教,改造佛教呢?除非是故意的偏见者。这种历史的事迹,非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧!据法舫法师说:他所住的锡兰僧寺的比丘们,正进行参政运动;别的比丘及信众们,反对僧侣参政,但共产党是同情的。假如参政运动成功,只可以说,革新的僧侣们,为了融摄世俗,适应世俗而表现新的作风(新得是否妥当,那是另一问题)。站在保守的传统的立场,可以责备他离弃释迦的精神,世俗情深,俗化得不成样子。但决不能说:这是共产党们为了打击佛教而融化佛教,改造佛教。这点浅近道理,我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说,不外乎宗派意识在作怪。因为,非这样说,不能暗示大乘的非佛法与外道化,不能反显出上座佛教是嫡派真传。   其实,融摄印度教,不一定是错误,我们的教主──释迦牟尼的创树佛教,也就是从它自证的特见中,融冶印度文明而成的。佛教的根本论题──生死轮回与涅盘解脱,不都是印度教的遣产吗?佛教在世间,融摄是应该的,方便是不可缺的。问题在无论如何融摄:一、佛教的根本特质,不容许因融摄而转变,转变即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应,必须是扩展人性,净化人生的。适应低级趣味的神化,巫术化,应该要指责他。   大乘是什么?怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教?真是说来话长。据我的意见,在初期大乘的开展中,融化印度教一事,还不是主要的。主要的是:佛教中的青年大众,对于释迦的言教,侧重理性的直观;对于释迦(诸佛及圣弟子)的身教,侧重理想的景仰。在佛教普遍发达的过程中,越是与社会民众相接触,越是即俗而真的大乘佛教抬头,从简朴深刻发展到广大庄严。   第二、上座部才是佛教嫡传。他说:「自公元前六世纪始,至纪元前二百六十八年,阿输迦王统治印度,佛教大兴。……阿输迦灭后,印度教开始抬头,……大乘之教因此而兴焉」。「上座部传承之佛教,在阿输迦时传入锡兰」。「此言上座部,今日所流传之三藏原典而已」。我们知道,上座部是学派分流的产物,谁相信他的「五部阿含,律,七论」,尽是佛法的原典呢!王舍城的结集中,就有阿□昙七论吗?我敢告诉巴利文系的学者,锡兰自称自赏的上座部佛教,实是上座三大流中一流──分别说,分别说中的一文。上座系本是西方的耆老系,但从他流出的分别说,曾流行到东方,与东方的青年大众系有深厚的关系,也即是分别说部的内容,有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支,与大陆佛教脱节,陷于保守停滞的阶段而已。分别说系承认的小阿含,即是杂藏的前身,杂藏即是大乘藏的先驱。分别说系,四阿含中重视『长阿含』,但『长含』中□沙门赞佛偈,已意许十方佛的存在。『长含』的「普入八众」,不就是圆应十方,应以何身得度即现何身而为说法的肖影吗?『长含』的『大会经』,『阿吒剑智经』,是些什么内容?巴利文的『长阿含经』疏,名为「世间悦意」,这不就是融摄世俗,适应世俗的明证吗?巴利文系的佛典,早不是原典了。然而不要误会我,我不是巴利文系的反对者,反而是尊重、欢迎,希望他早点翻译过来。不过我以为,现代佛教的研究,不是宗派主义的。需要从佛教前后的发展中,彼此同异中,掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附着物,净化佛教,接受各部派的积极成果,让他适应新的时代而复兴,实现释迦化世的本怀!   法舫法师的大作,我在开封看到,感到异样的滋味。特别介绍给他的老同学净严法师一读,读了不免大为慨叹。我在旁边说:「这也难怪!进步的革新的佛教,自称大乘,想压迫传统的保守的佛教,说他是小乘。你想传统的佛教者,能甘心忍受吗?自然要挂起正统嫡派的招牌,把对方看作外道或准外道。如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道,最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘。大家平等相见,或许会在互相了解中综合起来」。我的话,或者过于突然而来,不能引起净严法师的反应,他在慨叹中沈默了。但我还唠叨的说:「这是一边,那是一边,我们还是处中说法的好」!   十、禅宗是否真常唯心论   我于『中国佛教之特色』中,说到「达摩传于北魏者,本为真常唯心之禅」。慧吉祥居士不以为然,以为禅宗是实相论,不是唯心论。以为「禅宗所谓之唯心,应为诸法实相心,而非如华严之唯心论」。潮音编者将原稿寄给我,要我表示意见,所以略为论列。   「诸法实相心」,到底是何意义?华严家之唯心,是一真法界心,此与诸法实相心,真常唯心,究竟有多大差别?承认禅宗之唯心是诸法实相心,而不承认是真常唯心,似乎不免误会。一分学者──日本人大多如此,分大乘为实相论、唯心论,本与中观与瑜伽,法性与法相之分类相近。然中观与瑜伽,皆空论与(瑜伽)唯识论,在成立染净因果时,不许法性能起、能生;从不将心与性混一,而作万化之本。然大乘有第三系(贤首家称之为法性宗),却不如此。空与心融合,自心清净与法性清净融合,以即心即性、即寂即照之真常心为本,说「性起」、「性生」。此义,华严与禅,并无根本不同,所以圭峰有教禅一致之说。所不同者,教多重于事理之叙说,禅多重于诸法实相心之体证。真常(诸法实相)唯心,决不离法性而说唯心所现也。   禅者确有「心亦不可得」;「两个泥牛斗入海,直至于今绝消息」(心境并冥);「一心不生」;「无心」等语句。如据此而不许禅宗为唯心论,即是大误会!如『成唯识论』说:「若执唯识是实有者,亦是法执」。『辨中边论』说:「许识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等」。佛法中任何唯心论,莫不归结于境空心寂,超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句,以为非唯心论,实属不可。又如『楞伽经』说:「离一切诸见,及能所分别,无得亦无生,我说是心量。非有亦非无,有无二俱离;如是心亦离,我说是心量。真如空实际,涅盘及法界,种种意成身,我说是心量。妄想习气缠,种种从心生,众生见为外,我说是心量。外所见非有而心种种现,身资及所住,我说是心量」。心量,即唯心的别译。前三颂,即绝对唯心的体验。后二颂辨唯心所现,与瑜伽唯识学相同。所以禅者离名相、超能所,迥脱根尘之实相心,实为唯心论之一流。   禅者说法,切忌肯定,所以触着即犯,向背俱非。总是问有以无对,问无以有对,出没不定。而实骨子里,不但是真心论,还是真我论。从前神会说:「是诸佛之本源,神会之佛性」。「直显心性」,神会并没有说错,只是嫌他着相,嫌他是知解宗徒。依此发展下去,当然教禅一致。教禅并非二事,只是流于名相,作道理会,不易鞭辟入里,直趋修证而已。   禅宗得自达摩,达摩以『楞伽』印心。『楞伽经』为唯心论,疑者亦不否认。达摩「可惜此经四世而后,变为名相」,并不说禅宗不是楞伽宗义。后来,『楞伽』「不为正系禅宗所依用」,决非因为「禅宗之成立,起自实相论系什公传来三论而发达」,只是道流南土,多少融摄空宗之方法而已。日子一久,不免数典忘祖而已。   疑者见禅宗之脱落名相,体露真常,以为不是唯心论,举一些文句为证。我不妨也引证几句,证明禅宗为千真万确之唯心论。如六祖说:「汝等诸人,自心是佛,切莫狐疑」!「若欲求佛,即心是佛。若欲会道,无心是道」。南岳下马大师说:「各信自心是佛,此心即是佛心」。「佛语心为宗,无门为法门」。青原下石头说:「吾之法门,先佛传授,不论禅定解脱,唯达佛之知见,即心即佛。……当知自己心灵,体离断常,性无垢染,湛然圆满」。即心即佛之心,是体离断常,迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入,必须从远离分别戏论而入,所以说无心。从此得入,透出妄识牢笼,便是真心即真性之全体呈现,即是契入即心即佛之佛心──佛之知见。此之谓明心见性,如在唯识宗,即是现证唯识(性),或名庵摩罗识也。   禅者是唯心论,而且是真常唯心论,切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之!民国四二六一五于香港。 十一、谈入世与佛学   一 序起   「虚大师上生廿周年纪念专号」,载有澹思所作的「太虚大师在现代中国史上之地位及其价值」,是一篇极有意义的文字。作者以为:「在教义阐扬的成就上,有逊于隋唐诸家;而在利世度生,应时化导的悲怀精神上,则可说犹远胜于隋唐高僧」。对大师出世而入世的大乘悲怀精神,给予高度的评价,而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想,面对佛教衰败,而发振兴佛教的悲愿。作者以为;大师的理论文字,「见其架构之宏伟,而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命,急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏于学思,沈潜于自习,则大师亦不能涵其菩萨精神」。认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考,与缜密之推理」,乃「无暇为此,亦不许其为此」。在大师悲怀深彻,急于从救僧而实现救世的努力中,确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师,每劝大师安定地在闽南教学,培养一班僧才,大师总是为了「整个佛教」,游历诸方。作者又从精神及教理,来省察虚大师的佛教思想:论精神,断言「虚大师的的确确已深契入了佛陀的大悲精神,菩萨的救世之怀」,也就是上面说到的大乘精神。论教理,以为大师「秉承了中国传统的教义理论」;「以其自家之所信,纳于法界圆觉,判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上,其所以发出最大之光辉者,即因有此最基本而磅礴之原动力」。作者肯认大师的思想、信仰,从信仰而来的生命史上无限光辉的一页。但以为,「就客观之学术立场言,此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」!客观的学术立场,就是「近代日本的佛教学者……纯从客观历史,或理性立场,对佛典加以分析考证或批判,此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就,所以认为:「学佛与佛学,可以分开作两回事」。简要的说,作者崇仰大师为法为人的主观的悲愿精神,而从客观的学术立场,觉得美中不足。作者是不会以此而生轻视心,而只是表示其学佛与佛学,各有其「不同的立场,不同的领域」而已。作者的意思,如果没有误解的话,就是这样。   这是一篇好文章!我读了这篇文章,有许多感触,许多意见,一向积压于内心的,竟源源不绝的涌上心来,成为我想写作的因缘!我想不妨以大师的精神,大师的思想学问,作一线索,表达一些自己的意见。泛现起来的感触与意见,乱哄哄的一大堆,大有无从说起之感!还是谈谈关于大乘精神──出世与入世;佛教思想──学佛与佛学吧。   二 大乘精神──出世与入世   「大乘佛法,一向重谈世出世入(大概就是出世而又入世的意思)。世出者,千余年来,已有不少高僧履践表显;而世入者,真以实践著称,则于大师前尚未闻可(未?)见」。「唯太虚大师一人,始真正表现出来」。这是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」,以僧伽参政为例,而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神!依一般说:小乘是出世的,是自利自了的。大乘是出世而入世,入世而出世的;是自利利他的。说虚大师的大乘入世精神,我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛教,却引起一些感想。民国二十九年,虚大师访问南方佛教国家回来,曾说了这样的一段话:   「中国佛教所说的是大乘理论,但却不能把他实践起来。……我国的佛徒,都是偏于自修自了。……说大乘教,行小乘行的现象,在中国是普遍地存在。出家众的参禅念佛者,固然为的自修自了;即在家的信众,也是偏重自修自了的」。   「锡兰、缅甸、暹罗,同是传的小乘教,而他们都能化民成俗。……锡兰的佛教四众弟子,对内则深研教理,笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业,以利益国家社会,乃至世界人群,表现佛教慈悲的精神。所以,他们所说虽是小乘教,但所修的却是大乘行」。   说大乘教,修小乘行;说小乘教,修大乘行:这种对比,可说是虚大师的慈悲方便,在融贯南北中,勉励中国佛教徒,多做些慈善、文化等事业。方便应机的话,原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘,最上乘。在思想上,大师以为:「唯中国佛学握得此佛学之核心,故释迦以来真正之佛学,现今唯在于中国」(佛学之源流及其新运动)。澹思也誉为:「中国佛教的传统,就思想方面说……犹有胜于印度佛教的教理体系」。这不但是大师、澹思、中国佛教徒,就是日本「纯客观的佛教学者」,也许有人同意这种论断。这样,就不免使我惶惑了!这样的圆满大乘,怎么佛教徒都是自修自了,要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢?如果是「纯客观的学术立场」,把他作为「一堆历史资料」,研究研究,批判批判,理论是大乘,实行是自己那一套,那也许会说大乘教,修小乘行。然而中国传统佛教,是作为自己的信仰,自己的思想;不仅是信受,而且要奉行。理论与实行,可能有距离,但在宗教领域中,不可能矛盾对立到如此──说大乘教,修小乘行。少许人也许会这样,但决不可能是多数,千百年来都是这样,要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中,这种现象,论理是不应该的。所以说大乘教,修小乘行──这句话,中国传统佛教者是不会同意的,我也不能同意这种说法。   说到出世入世,已成为佛教的熟习用语。说惯了,有时反而会意义不明,所以略为分析:   一、恋世:一般人对于自己的身心,自己的家庭──财产、眷属,自己的民族、国家,自己面对的世界,总是以自我爱染为中心而营为一切活动:占有、控制、支配,一切从属于自己。主宰意欲(权力意志)所笼罩到的,就是世间,就是生死。多数是向外争取,被称为积极的,入世的。少数人为自己着想,向后退一步,清静无为,葆我全真,被称为消极的,出世的。然依佛法来说,这些尽是恋世的(甚或是徇世的)人生,既不是出世,更不成入世,生死众生的常态,被融摄为人天乘法,实不足以表彰佛法的特色。   二、出世:这是我们称之为小乘的,表现为佛教的早期型态。对于现实人生(无始以来生死相续),彻底反省思惟,而肯定为:在生死流转中的一切,是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒,真正的安乐,真正的自由。窥见了人生的本质──自我中心的爱染特性,于是乎从无常、苦、无我的正观中,勘破自我,得心解脱,得大自在,这是真正的出世。现实世间,是以「一切从缘起」的原理而可以论决的,出世解脱,可以从缘起的相对性,而领会解脱的可能。解脱的内容,要从修持体验中去证实──自明的;从体证了而见于身心的──无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法,解脱的体验,论理是无分于在家出家的。但实际上,以出家为理想生活,舍亲属爱,舍财物欲,过着「少事少业少希望住」的生活;一心一意,为此生死大事,出世解脱而精进(在家者为家属事业所累,比较上是不易达成此一理想),成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格,形成出家僧伽中心的佛教。有出世倾向,有解脱体验的僧侣,一样的游行教化,弘法利生;为佛教的开展,为众生的利益而随分努力!   三、入世:出世的佛法,一样的弘法利生,对佛教、对人类,有着重大的贡献。但由于事实与理论,促成出世而入世的(大乘)佛教的开展。事实是:僧伽中心的佛教,对世间与出世间,看成截然不同的对立物。于是乎身心如怨贼,家庭如桎梏,三界如牢狱,对世间的厌恶情绪非常强烈。全心全力为了生死得解脱而精进,对宗教的体验来说,也许是有用的。但对其余的一切,显得异常淡漠,甚至不想说法,不愿乞食。对信众来说,养成对三宝(僧伽中心)的尊敬,是有用的;而僧俗的对立形态,却因而日见增强。对信众的教化,布施偏重于供养三宝;对现实人生──家庭、社会、国家,以个人修养而消极适应他。这在佛法普及民间,对社会信众的要求来说,是不够的,不足以适应的;尤其是印度传统的神教,正在日渐抬头!理论是:出世法的修学,重于私德(戒),宁一身心(定)以求彻证。在出家而向解脱的修行来说,布施不是道品。慈悲救济,对解脱并无重要意义。就是为教而多闻说法,也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈讽谕,正表示了这种倾向。解脱以后,要办的(了脱生死)大事已经办了。慈悲济物,弘法利生,对解脱来说,做也不曾增得什么,不做也不曾减得什么。从这种理论,造成这种现实(一般风尚)。出世的佛法,如真正信愿充足,那就一心一意,为此理想而进行。超脱的,闲云野鹤式的圣者,成为那种佛教的信仰中心。然而面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者,而想起了佛教公认的,释迦佛过去修行的菩萨风范,以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神,不免要对出世佛法,予以重新的估价。在佛教青年大众,在家佛教弟子间,涌现了以佛菩萨为崇仰的,出世而入世的佛教。对旧有型态的佛教,贬之为小乘,自称为大乘佛教。所以从本质来说,大乘是入世的佛教。   大乘理论的特点,是「世间不异出世间」;「生死即涅盘」;「色(受想行识)不异空,空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切,于是乎世间与出世间的对立被销融了:可以依世间而向出世,出世(解脱)了也不离世间。从理论而表显于修行,以佛菩萨所行为轨范,布施被看作首要的道品(六度之首);慈悲为菩萨道的必备内容,没有慈悲,就不成其为菩萨了。如果我所理解的,与实际不太远的话,那末大乘入世佛教的开展,「空」为最根本的原理,悲是最根本的动机。中观也好,瑜伽也好,印度论师所表彰的大乘,解说虽多少不同,而原则一致。从「空」来说,如『瑜伽』「真实义品」所说:「空胜解」(对于空的正确而深刻的理解)是菩萨向佛道的要行。生死性空,涅盘性空,在空性平等的基点上(无住涅盘),才能深知生死是无常是苦,而不急急的厌离他;涅盘是常是乐,是最理想的,却不急急的趣入他。把生死涅盘看实在了,不能不厌生死,不能不急求涅盘。急急的厌生死,求涅盘,那就不期而然的,要落入小乘行径了!在「空胜解」中,法法平等,法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发,不忍众生苦,不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中,慈悲益物不是无用,反而是完成佛道的心髓。为众生而学,为众生而证。一切福慧功德,回向法界,回向众生。一切不属于自己,以众生的利益为利益。没有慈悲,就没有菩萨,没有佛道,而达于「佛心者,大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行,主要的如『般若经』所说,时时警策自己:「今是学时,非是证时」。因为从无我而来的空慧,如没有悲愿功德,急求修证,尽管自以为菩萨,自以为佛,也不免如折翅(有空慧的证悟,没有悲愿的助成)的鸟,落地而死(对大乘说,小乘是死了)。所以菩萨发心,以空胜解成大慧,以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓,然后证空而不会堕落小乘。总之,大乘的入世的佛法,最初所表达的要点是:不异世间而出世,慈悲为成佛的主行,不求急证,由此而圆成的才是真解脱。   大乘法的开展,本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度(?)的发展,主要的理由是:出世的解脱佛法(小乘),在印度已有强固的传统,五百年来,为多数信众所宗仰。现在大乘兴起,理论虽掩盖小乘,而印度出世的佛教,依僧团的组织力,而维持其延续。大乘新起,没有僧团,在家众也没有组织,不免相形见拙。为了大乘法的开展,有迁就固有,尊重固有(不再痛骂了),融贯固有的倾向。同时,除了少数卓绝的智者,一般的宗教要求,是需要兑现的。菩萨的不求急证(不修禅定,不得解脱),要三大阿僧只劫,无量无边阿僧只劫,在生死中打滚,利益众生:这叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面对这些问题(采取偏重信仰的办法,此处不谈),于是在「入世出世」,「悲智无碍」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿态下,展开了更适应的,或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色,是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉,现在是急求成佛。传统的中国佛教,是属于这一型的,是在中国高僧的阐扬下,达到更完善的地步。这一大乘的体系,虽也是多采多姿,就同一性来说:一、理论的特色是「至圆」:我可以举三个字来说:「一」,什么是一?「一即一切」,「举一全收」。简单的说:一切佛道,一切众生,一切烦恼,一切法门,一切因果,一切事理--- 一切一切,无量无边,不可思议,而不离于一。这样,「一即一切,一切即一」;「重重无尽」,就是「事事无碍」。「心」,什么是心?如果说救众生、布施、庄严佛土;真的要向事上去做,那怎么做得了呀!做不了,怎么可说「圆满」,「波罗蜜多」(事究竟的意思)!原来一切唯是一心中物:度众生也好,布施也好,庄严佛土也好,一切从自心中求。菩萨无边行愿,如来无边功德庄严,不出于一心,一心具足,无欠无余。「性」,什么是性?法性平等。如佛法以缘起为宗,那就因果差别,熏修所成。现在以法性而为宗元,如禅宗说「性生」(「何期自性能生万物」),天台宗说「性具」,贤首宗说「性起」。从无二无别法性而生而起,所以圆通无碍,不同事法界的隔别。二、方法的特色是「至简」:理论既圆融无碍,修行的方法,当然一以摄万,不用多修。以最简易的方法,达成最圆满的佛果。根据这种理论,最能表显这种意境的,莫过于参禅、念佛了!三、修证的特色是「至顿」:基于最圆融的理论,修最简易的方法,一通一切通,当然至顿了!例如「一生取办」,「三生圆证」,「即心即佛」,「即身成佛」。成佛并非难事,只要能直下承当(如禅者信得自心即佛;密宗信得自身是佛,名为天慢),向前猛进。在这一思想下,真正的信佛学佛者,一定是全心全力,为此大事而力求。这一思想体系,大师说是大乘教理,其实是:大乘中的最大乘,上乘中的最上乘!胜于权大乘,通大乘多多!   这一至圆至顿的法门,在中国佛学,中国文化史上,真是万丈光芒!虽说「至顿」,其实还得痛下功夫。如禅宗,一闻顿悟的,也许是有,而多数是十年、二十年,或者更久,才能有个入处。清末民初的几位禅匠,隐居终南,见人来就呵斥说:「这不是你来的」。原来悟道以后,还得向深山里养道,绵密用功。念佛是最简易了,要得一心不乱,也非念兹在兹,专心持名不可。什么事有此重要?还有什么不应该放下?凡是于圆顿大乘,肯信肯行,那一定是「己事未明,如丧考妣」,全心全力,为成佛得大解脱而精进!这一思想发展起来,成为佛教界公认的准则。那末真心修行的,当然是一意专修,决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的,也得装个门面,赞扬赞扬,总不能让人看作甘居下流,骛世事而不务道业。信众自然也钦慕这个;老年来学佛修行,桑榆晚景,更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了,出家在家,一体同风,就是这种最大乘思想的实践。所以,中国的教理是大乘,应该说最大乘。中国佛教的修行,虚大师说是小乘行,其实这正是最大乘的修行!   从理论说,至圆,至妙!从修行说,圣者的心境,非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗?不知道入世出世,无二无别。而且,十字街头好参禅;搬柴挑水,无不是功夫,那里离了世间?你觉得大乘应慈悲救济众生吗?从前,释迦未下王宫,度生已毕。度佛心中之众生,成众生心中之佛。你来,请坐;你渴,请喝茶,那里不在度你救你!如觉得大乘应广修布施吗?不知道一念圆悟,六度万行,法法现成!还有什么可着而没有施舍的吗?你说不会,那是杲日当空,盲者自蔽,怪不得老僧。总之,不是一一销归自性,就是一一会归不二,总叫听者无话可说。然而,尽管无话可说,心里却老是有问题。入什么世呀!慈悲利济在那里呀!唉!俗知俗见,奈何奈何!   大师深入于中国的传统佛教──圆顿大乘,所以「上不徵五天,下不徵各地」(民国十六年后,也多少修正了),崇仰中国佛教教理为最高准量,为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚,为真正信仰者树立典型!在近代大德中,没有比大师更值得可敬了?大师自己(民国廿四年:优婆塞戒经讲录)说:「本人系以凡夫……愿以凡夫之身,学菩萨发心修行」。生在混乱的时代,佛教衰落的时代,面对事实,就难免以初心凡夫的心境,来弘法救僧。他竟然说:「无即时成佛的贪心」。是的,全心全力去即时成佛,那还有什么时间与精神来为法为人呢!大师「行在瑜伽菩萨戒本,志在整顿僧伽制度」;护国、护教;联络佛教国际;忧时议政:都着力于事相的修为。(十七年)讲『人生佛学』时说:「大乘有圆渐圆顿之别,今以适应重徵验,重秩序,重证据之现代科学化故,当以圆渐之大乘法为中心」。(十七年)讲『佛陀学纲』,说学佛的「办法」,是「进化主义──由人生而成佛」。大师的思想,孕育于中国传统──圆顿大教,而藉现实环境的启发,知道神学式的,玄学式的理论与办法,已不大能适应了。凭其卓越的领悟力,直探大乘的真意义,宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上,实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教,尊重事实,由人生正行以向佛道,不惜说中国佛教的修行是小乘。大师那有不知参禅、念佛,是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢!问题在:入世、利他、无所不施──这些问题,在凡夫面前,即使理上通得过,事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活,所以方便的称之为小乘行,策励大家。这真可说眉毛拖地,悲心彻髓了!   从初五百年出世为重的声闻佛教中,有大乘佛教的应机而兴,主要原因是:佛法不仅出世而是入世的,不仅自利而应利他的。但问题可来了,怎样入世呢?还是先出世,还是先入世呢?先入世,这可以说是根本不通的。因为众生一向生于世间,死于世间,以自我为中心而营为一切。就是治国平天下的大道,也还不过是世间常事!世间的常道是恋世,人人都会,还要佛法来提倡吗?是众生的老路子,如果称之为入世,那人人都是入世,也不需要大乘来凑热闹了!这所以纯俗化的佛教活动,尽他说是入世,是大乘,不能引起我们的赞扬!有的人以为:「未能自度,焉能度人」?「未能出世,焉能入世」?所以先应「真修实悟」一番,等生死已了,解脱自在,再来垂手入尘,广作入世利生的大业!这就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根机,也能光芒万丈,普利人天。但一般人呢?如先应出世一番,而一旦成为佛教的思想准则,老少僧俗,一体同风,那一定会形成虚大师所说的:「说大乘教,修小乘行」的病态了!这是事实如此,而不是口舌所能辩解的。从前,有人向我提出问题,我曾因此而写过一篇「自利与利他」。质疑的大意是说:「佛教的慈悲利他,确是极伟大的!然而,谁能利他呢?怎样利他呢?这非先要自己大彻大悟不可。这样、中国佛教界,究有多少大彻大悟而解脱自在的?如仅是极少数,那末其他的多数,都不够利他的资格,唯有急求自利了!这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大彻大悟而解脱自在的,才能神通变化,才能识别根机,才能为人解粘去缚……那末佛教慈悲利生的实行,可说太难了!太非一般的人间事了」!总之,如觉得先要出世──真修实悟一番,那也只好承认「说大乘教,修小乘行」,接受现实人间的评价了!   随俗而向世间,算不得入世。出世解脱了再说,又是类同小乘,空谈入世,不成事实。那怎样才是入世为本的大乘呢?这就是发菩提心了。最上乘者,要你从发胜义菩提心下手,那是先要真修实悟的老路子。秘密乘者,有更高妙的大菩提心,什么赤菩提心,白菩提心。其实,发菩提心的真实意趣,是愿菩提心。也就是我们常说的:「众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成」。如果一心上求佛道,但知我要成佛,我要证大涅盘,我要,我要,一切为了自己。那即使天天想成佛,要成佛,读大乘经,说大乘法,也根本不是佛乘种子,一丝丝菩提心的内容也没有(充其量,自证自了而已)。真正的菩萨愿,是从慈悲中来的。所以说:「菩萨但从大悲生」;「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。见众生苦而发心,见正教衰(众生失去了光明的引导)而发心,见世间衰乱而发心,见众生生死流转而发心。于是以大觉的佛陀为师范,为众生而学,为众生而修;一切功德,回向法界众生,令一切众生得利益安乐。从悲心出发而为众生,不为自己──不为人天功德,不为名闻,不为自己成佛,就是无我的实践。大乘重布施,布施只是自我牺牲。如空胜解渐明,那无我的慧力渐增,慈悲利济的心,也就越真切了!   声闻法中,先归依三宝,归依就是信愿。在大乘中,大乘归依就是发菩提心,也就是大乘信愿。这是大乘的先决条件,所以说:「信为道源功德母」。归依不仅是形式,不只是信佛教,而是从世间心行中,以三宝威德为增上缘,从自己身心中,引发一种回邪向正,回迷向悟,回系缚向解脱,回自我而向法界众生----超越世间常行的力量。这是虔诚的、恳切的、热烈的,归向于无限光明而心安理得的。由此而成潜在的善根,名大乘菩提种子。有了菩提心种,那就怎么也终于要成佛的,暂时忘却而菩提心不失的,即使堕落,也是受苦轻微而迅即出离的。这就是大乘法中,极力赞扬菩提心的理由了!有了这,世间一切正行,从来都不障出世。这样的世法,是顺向佛道的;有超越出世的倾向,而不离世间的,这就是大乘的入世。当然,如执一切为实有,在进行中会困难重重,可能会暂时忘失而退堕小乘,也可能堕落。这所以大乘的悲愿,一定要与大乘的空胜解相结合,才能更稳当的向前迈进!不过,即使是堕落了,菩提心种的内熏力,一定要归向佛道的。即使是退入小乘,也还是要回心向大的!   急证精神复活了的最上乘,当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱,甚至将在佛法中所有种种福德、慧解,看成与本分无关,可说是中国佛教的特色。晚唐以来,佛教渐向衰落阶段,这种情形就越来越显著。学佛的人,如这一生而没有了脱生死,似乎死了就前功尽弃,死了非堕落不可!例如说:「若还不了道,披毛戴角还」。这不但将业果看作还债,而对于出家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德,看成毫无用处,这是中国佛教的特色。如泰、缅等国,也有「若还不了道,披毛戴角还」的信仰,会有人人出家一番的习俗吗?又如说:「无禅无净土,铜床并铁柱」。这等于说:没有究竟悟证,往生极乐,那死了非堕地狱不可,这是中国佛教的特色。在中国佛教中,很少能听到:此生幸得闻法,幸得出家,死而无憾。更没有听说:临命终时,念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的,布施、诵经、念佛、礼忏,求现生福乐的多,而为消罪业,死了减少(鬼)地狱的痛苦着想,是大多数(这是经忏特别发达的原因)。少有人说:以此礼佛因缘,闻法因缘,听法供僧因缘,布施因缘,持戒因缘,将来一定解脱,一定成佛;充满信心与理想,而生活于三宝光明的摄护之中。不知(归依三宝)发菩提心的,所有一切功德,与一般不同,都倾向于出世,为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒,一切为法为人的善行,看作与本分事一无用处,死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展,但从浅处看,在业果相续中,倾向三宝,而福慧展转增长,直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰,太差劲了!死了变鬼,一死而前功尽弃的习俗信仰,深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合,也就难怪「说大乘教,修小乘行」了!   中国佛教的理论与修行,说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来,虚大师是称之为「说大乘教,修小乘行」的。普遍地行小乘行,当然也就少有入世的了。然澹思原作说:「而世入者,真以实践著称,则于大师前尚未闻未见」。「唯太虚大师一人,始真正表现出来」。这样的推重虚大师,我听了当然是很舒服的。但对中国佛教来说,觉得话似乎说得过分了些,特别是以虚大师的僧伽参政为例。僧伽参政,可以表现大师的入世精神;假使大师没有提倡僧伽参政,以大师数十年为法为人而奉献身心来说,难道就不足以表现入世的悲怀理念?如别的不足以表现入世,要提倡僧伽参政,才真正表现出来,那就不敢苟同了!   大乘入世,源于悲心而发为菩提的愿欲。从菩提愿欲中,涌出真诚、勇健的入世悲怀。由此而表现于事行,是人间的一切正行。如虚大师(行为主义之大乘)说:   「敢为之告曰:吾人学佛,须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力,专从事于利益人群,便是修习佛的因行。要之,凡吾人群中一切正当之事,皆佛之因行,皆当勇猛精进积极去修去为。弃废不干,便是断绝佛种」!   菩萨入世的大乘行,或以十善为代表,称十善菩萨,而实是人间的一切正行。本生谈也好,大乘经也好,简要或深广,多少不同,而表现入世的意义,是一样的。大乘经中,或从宣扬佛法以表达大乘,如维摩长者那样,到处方便摄导,利益众生。论究学问也好,经营实业也好,从事政治也好,办理教育也好……那一样不表达大乘的入世?从参学佛法以表达大乘,如善财童子所参访的善知识----法官也有,语言学家也有,比丘、比丘尼也有,航海家也有,工程师也有,严刑、善政的政治家也有……那一样不表达大乘的入世?以善财参访的善知识来说,利益众生的大乘,是遍及人间一切正行的。大乘行者,站定自己岗位,各守本分。不但自己从事的事业,是正行而有益于人生,而又藉此事业,摄受同愿同行,从自己当前的事情,融入佛法而导归大乘。所以制香师说香法,航海家说海法、船法,语言学家说语言法……。自己所行的,就是自己所摄导众生的。自己所教化的,就是自己所行的。所以大家都说:「我但知此一法门」。一切正行的总和,表现了法界庄严无尽的大乘法门。大乘遍及人间的一切正行,那一样不是入世?但有一前提,就是发菩提心。没有,这些都不是佛法。有了菩提心,这些都融归大乘,成为成佛的因行。所以善财童子总是说:我已发菩提心,不知云何修菩萨行。   依佛法而论,以悲心为主而营为一切正行,都是入世。这在中国佛教,似乎不能说从来未闻未见吧!举例来说:为了追求正法,不惜冒险犯法,偷渡玉门的唐玄奘,西行十九年,深通大小论学而归。孜孜于翻译工作,尽其最大的努力:这都不算大乘入世精神的表现吗?太宗曾劝他罢道,参与政治,玄奘婉谢了。难道放弃十九年的学绩,参与政治,才能称为入世吗?当然不是的。凡真从悲心激发,为法为人,而学而修而教,站在比丘、比丘尼立场,尽比丘、比丘尼本分,整理僧制、统摄大众、阐扬法化,为什么不能称为入世?中国佛教入世精神的衰落,问题在:轻视一切事行,自称圆融,而于圆融中横生障碍,以为这是世间,这是生灭,都是分外事。非要放下这一切,专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳,普遍地形同小乘。问题在:在家学佛,不知本分,一味模仿僧尼,这才不但出家众不成入世,在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀!如从根本上失却了大乘特质,怕人人参政,也未必入世呢!   中国文化,一向是政治第一。孔子以小人称樊迟,只因他心在农圃。而大人之学,就是治国平天下。这所以学问无他,「优则仕」而已!以佛教为出世,以儒家为入世,在中国已是根深蒂固的观念了!其实,以现代的思想来说,佛法比儒家,高明得多!因为职业无贵贱,人生以服务为目的。人间一切正行(种田种菜也不例外),都可以利益众生,都是菩萨事业,都是摄化道场,都是成佛因行。菩萨利济众生,可以从政而不一定要从政。从这一观点来说,就不能说「世入者,真以实践著称,则于大师前未闻未见」了!   菩萨遍及各阶层,不一定是暖赫的领导者。随自己的能力,随自己的智慧,随自己的兴趣,随自己的事业,随自己的环境:真能从悲心出发,但求有利于众生,有利于佛教,那就无往而不是入世,无往而不是大乘!这所以菩萨人人可学。如不论在家出家,男众女众,大家体佛陀的悲心,从悲愿而引发力量:真诚、恳切,但求有利于人。我相信:涓滴、洪流、微波、巨浪,终将汇成汪洋法海而庄严法界,实现大乘的究极理想于人间。否则,根本既丧,什么人世、出世,都只是戏论而已!   三 佛教思想──佛学与学佛   甲、虚大师的佛学传统 再来谈佛学,当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说:「日本于今日,所以真正佛学者无一人也」!这句话,虽有其论断的标准,但一般听来,总觉得不免言之过甚。澹思说:「日本佛学者谈佛学」,是「纯学之立场」,「客观学术之立场」。所以结论说:「只能说日本于今日,所以真正学佛者无一人也,而不能说日本于今日,所以佛学者无一人也」。澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说:「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清」。「就客观之学术立场言」,是「虚大师生命史上一重要之缺点」!以为「学佛与佛学,可分开作两回事」。依据这一标准,大师可以是真正学佛者,却不是佛学者。   日本的佛学,对我来说,可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此?或者这只是日本佛学的部分如此!没有信仰,没有思想的,才能说是佛学,否则只能说是学佛,我对此不免怀疑。佛学,就是这样的吗?不这样,就不能称为佛学吗?「学」是什么意义?谁将佛学的界说,局限于这样的有限天地!我为什么怀疑?因为,如真的这样,那末从佛陀开教以来,印度大小学派的思想开展,中国台、贤等诸大师的阐扬,日本古德的研求,都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学,要到近代日本,才出现「佛学」那一门堂皇学问!我没有研究过学与非学的区别,但总觉得这一标准,太不近情理!佛学只是佛法之学,佛教之学,古代可以没有这一名称,但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语,而是一切学术的通称。世间的「学」多着呢?天文学,气象学,物理学,社会学,经济学,政治学,军事学,心理学,哲学,考古学……那一样不可以称为学?在中国,儒学、道学、理学,称学的着实不少。佛法而称为佛学,也不过儒学、理学一样。这么多的学问,都可以称为学,那里一定要「纯客观之学术立场」?为什么有信仰、有思想的,就不足以称为佛学呢?   大师说:「日本于今日,所以真正佛学者无一人也」。这句话的意思是:日本没有「真正佛学者」,不是说日本没有「佛学者」(澹思的话,显然是多余的了)。日本佛教界人才济济,大师那有不知道呢?梁启超作『大乘起信论考证』,是引用日本人的治学方法及其结论,这才引起了大师对于日本佛学的评论,并不只是为了『起信论』的信仰问题。大师在那篇文章中说:  「以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说,即所谓进化之史论及科学之  方法」。   「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈迷,  愈说愈枝,愈走愈歧,愈钻愈晦,不图吾国人乃竞投入此迷网耶」?   虚大师所批评的,正是日本佛学界所奉为准绳的:「纯从客观历史,或理性立场,对佛典加以分析、考证或批评,此即所谓科学主义者之方法」。大师所批评的,在某种情形下,甚至是厌恶的,所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹!「进化之史论及科学之方法」,大师为什么反对?大师以为:「一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机,所起波澜变化,终不能逾越此觉海心源之范围」。佛法只是「觉海心源」那个事实,这是圆满的,没有进化的、发展的。如遗忘这个,而专在名相陈迹中,以为佛法如何如何,谈发展,谈进化,这是从根本上否定了佛法,那还有什么佛学呢?这一「史的科学之方法」,在大师的佛学传承上,缺少这一着(这是近代发展形成的方法,过去仅有与之态度相近的,但不为中国所重),所以也不为大师所重。然在大师开明而博大的心境中,并没有否定这一方法(只是要将「进化」除去)。在(民十六年讲)『佛之修学法』中,说到「修学之适当态度」,提出了「考据与仰信:参阅史实之考证,尊重果觉之仰信」。考据,也还是修学的适当态度之一。在(民十八年讲)『甚么是佛学』中,分教理行证。教法有「佛教法物之搜集,佛教史材之编考……」。理法,在印度佛学,中华佛学以外,有「欧美新研究派」一项。欧美新研究派,就是日本「纯客观学术之立场」,「科学主义之方法」;日本现代佛学,是渊源于此而有更好的成就。大师本人,依然是中国传统(不是宗派,不是理论,是对佛法的根本立场与态度)的佛学。所以在(民二十四年)『优婆塞戒经讲录』中,自称「非研究佛书之学者」。以为:「稽考佛学书籍,而研究其义理,以达成一专门之学者,亦非易易(足见并不轻视)。……将佛书当学问来研究者,并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略,不事记诵,不求甚解,但资为自修化他之具」。大师自称非佛书研究之学者,但并不反对这一类学者。大师(民三十三年)为『唯识学探源』作序说;「唯识固源本佛言,而阅此则知转辗于部派思想,起非一缘,流长而源远矣!洵堪为学者探究之一异门方便云」。异门方便,也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便,但也不失为特殊的新的方便,这就是大师对这一类学问的真正态度。   佛学只是佛法之学,佛教之学。谈佛学,最好先了解一般的学。世出世间的一切,大而宇宙,小而微尘;外而世界,内而身心;具体的事物,抽象的理性:凡对于某一部门(或总论全体),从学习中去理解。有了深刻的(或多少有点)理解,把他有条理的(或简要的)表达出来。在古代,是口头传授。文字发达了,主要就以文字表达、传播,提贡所知所见于人类的面前。学(问),就是这样来的。这里面,有正确的,也有谬误的,有深刻的,有浅薄的,但都不失其为学问。谬误的,浅薄的,会迅速在人类的学问中消失。   学,可以分为三大类型:一、知识的学问:简要说,这是书本(或实物)上的学问。以书本(学问的记录)为对象,而进行研究。以种种知识,种种方法,比较、考证、分析,以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解,或有新的发见,独到的认识,于是有条理的把他表达出来,成为一部一部的专著。在佛学中,这就是大师所说:「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论,皆可认作一堆历史资料,以待检验、简择,以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问:知识是空虚的,书本的知识,不一定是正确的。书本得来的知识,必须结合于实际经验。在经验中,充实了知识,修正了知识,发展了知识。通过经验的知识,才是真的知识。知识与经验的相助相成,知识与经验的结合,而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会,这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问:这在古代,极其普遍,现在也还是有。如人受完国民教育,进入工厂去学习,一边看,一边听,一边做。在实习的经验中,把这些机器,甚至每个螺钉,都弄清楚了,资质聪明的,也会有所发明。大学工科毕业而进入工厂,一肚子的知识,却得向老工人请教。他的经验、诀窍,有的是,如能传达给别人,说的也好,写的也好,不是学问是什么呢?   佛学,古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉,也就是虚大师所说的「觉海心源」,是佛学的根源。依此而流出教授教诫,这是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学,着重于经验的传授,从学习中去获得同样的经验──同一解脱。出家众除了实习修持,将佛陀的开示、教授,也照样的传诵传播,大弟子加以宣扬解说。所以,佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子:比丘应「圣说法、圣默然」。在后来,称之为「教法」、「证法」,也就是对佛教说的理解,对佛法行的修持。但在古代,由教法的理解而从事道的实践,由道的修证而为佛说的阐述,是相依而成的。佛学,就是这种知识与经验相结合的学问。   虽然如此,由于重知识、重经验的关系,佛学分为两大类型,这是有足够资料来证明的,现在只能直说我的理解。不同类型的佛学,问题是这样引起的。佛法的展转传来,时间渐久,区域更广。结集成的教法── 契经,不但法门众多,同一法门,同样开示,文句有广略,增减不同,内容也不一致。依文解义,会陷于自相矛盾。修行也有种种法门,传承授受间,也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法,由于观点不同,方法不同,「逐渐形成」(注意)不同类型的佛学。重知识的是甲型;以为佛说是应机的,在所说的契经中,有了义的,有不了义的;有尽理的,有不尽理的;有因中说果的,有果中说因的……。在这不同的契经中,可以从比较、分析、综合、贯通,甚至删略或补充(应该有而佛没有说,或说了而已经佚失),表显出佛法的完整面目。也就是说:佛是将正觉正知的一切,确实的开示我们。虽应机而这么说,那么说,但无论世间因果,出世行果,在佛心中,都有一确实而必然的──符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中,将佛陀所要开示的真实事理,充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容,是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学,自以为「如法相说」,「如实相说」。因此,无论是法的自性、定义,种种关系,都是论证为确实如此。不圆满的,错误的,可以修正、破斥,但不能模棱两可的过去。这就是上座系统,阿□达磨类型的,重知识(知解)的佛学,近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理,与修证是不可分离的。阿□达磨的意思是「对法」,就是谛理的现观。阿□达磨论究的问题,主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证,从修证中去理解佛法,还是知识与经验相结合的佛学(末流专作名相事理的研究者,常然也是有的)。   重经验的是乙型:这一类以为:佛说,都是适应众生,也就是利益众生的。从所适应的众生来说,都是恰到好处的,随分得益的。重视佛法的适应性、实效性,所以说:「世尊所说,无不如义」;「佛所说经,皆是了义」。佛法,不应预想为与众生(贤、圣)无关的存在;而是存在于应机得益中的(这一见地,如贯彻起来,那就是「一切法正,一切法邪」;应病则一切都是药,不对病什么都不是药)。大众系的说假部说:例如苦谛:生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老,病、死……这种世间事实,是苦,并不是苦谛。要认识这些苦,厌离这些苦,断除这些苦;这些生、老、病、死,才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点,佛法惟有在信受奉行的实践中,才能表显出来。这一类型,就是大众系的佛学:没有阿□达磨式的作品,也没有整理出一切法的单元表(如七十五法、百法等)。经说的传诵,只是诱导众生,利益众生的方便,而不是研究佛理。经的解说,也以解通佛意为主。这是实用的,适应性极大,变化性也特别大。但众生的根性,有类同的,众生的病也是有共同的。身心修持中的经验,圣者的体证,依然有普遍性,必然性,所以仍可以建立因果、行位。只是着重经验,所以略于事相的分别,而重于行果的发扬(初期大乘经,都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心,而表达从发趣、修行、证入的历程)。这不同类型的佛学,相互对立,又相互融摄,一直影响于印度佛学,始终现出这不同的类型。大概的说:乙型与甲型,是上座系与大众系的,重论的与重经的,重理的与重行的。发展到尖锐对立时,就是小乘与大乘的;又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的发展,真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时,始终存有重知识的,重经验的不同类型。然而,这只是侧重,都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学,不过甲型的精神,比较接近吧了!   古代的中国佛学,原则的说,继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应,也不免多少差别。起初,大家忙着翻译:佛学从印度来,当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘,不分部类,越多越好!直到三论(僧朗),天台(慧思)到南方来,栖霞、衡岳、天台,渐形成中国佛学的传统。智者大师的「有教有观」,明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台,都是重适应,重效果的,尤其是天台。如「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」。可以约四教作不同解说,也可以四句配四教。如四悉檀,不是说这部经,这段道理,是什么悉檀;而是说:听众听了以后,或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义──也就是以听者的适应与效果,而决定是什么悉檀。智者大师从教法与证法的综合中,窥见佛学体系,也就是教法的浅深,修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法,表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法,始终是活泼的应用,以导人修行为准则(解释经文,也有「观心释」)。如以客观研究的眼光,智者大师的教学,并不理想。如『中论』明说「诸佛依二谛」,他却依『中论』而谈三谛。『智度论』明说二智一心中得,他却说三智一心中得。而且口口声声,这是从『中论』、『智论』得来的,也就是远承龙树的学统。引用经论,或是截取一节、一句;或是删略几字;而且引用伪经,着实不少!然而,智者大师是无比的伟大!正是中国佛学完满的典型!这是上承印度重修证的大乘经师的传统──乙型。凭修证的经验,贯通经论,所以,「纵令文字之师,千群万众,寻汝之辩,不可穷矣」!文字之师,正是专在文字表面作工夫。举比喻说:客观研究者,是工笔画;费尽工夫,未必画好,说不定「画匠」而已。而乙型的佛学,重修证而教观结合的佛学,是写意的,有时是漫画式的。你说不对吗?却是越看越像,神气活现!被称为「画家」。客观研究者,是科学化的,有条有理,使人了解。而乙型的佛学,是艺术化的,使人启发,使人感动,使人忘我。   北朝盛行的,是□昙、摄大乘论、十地论、唯识论;北朝的佛学,可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后,经五代的衰乱,北方衰落而渐为异族所统治,北统的佛学也衰落了!宋、明以来,这一系统的佛学,可说早已中断(明末□益大师,涉猎论书,但也不是论师的立场)。如无人不知的唐僧玄奘,所传的瑜伽唯识,没落到无人知道,而仅知有西游记了(要到支那内学院,再把他提起来)。有北方传统而受天台影响的,是贤首宗。大体来说,天台、贤首,被称为教下的,都是「从禅出教」,知识与经验结合了的佛学。   北方的实行派──禅师,经长江而到南方,深受南中国精神陶冶的,是禅宗。起初是重修持,「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」,「不立文字」,成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传,独得佛法的心髓,说来也有点道理。佛陀在世,就是以自己的经验,教人也去经验──纯经验的佛学。然而佛学在印度,不可能永久如此,而终于有教法,有证法,而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国,禅宗反朴归真,不受文字的拘缚,而直趣修证。简易、清新,从强毅的禅风中,曾发生难以估计的力量!然而佛学在中国,可能永久如此吗?于是而有公案、语录,谜一样的禅偈、图画(圆相)。生怕人落入知解,痛呵知解。结果呢?正如虚大师所说的:「越到后来越简单了,仅看一句话头。这样的门庭愈狭小,愈孤陋寡闻,便成一种空腹高心,一无所知的人。不但不达禅宗,而且也完全荒废了教律,以致成为现在这样的荒废现象」(见「天台四教仪与中国佛学」)。   有客观倾向的甲型佛学,中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学,专重经验的佛学。所以中国佛学,重修行,不重教理,不重研究,尤其不重论书。   所以说明过去佛学传统的特性,正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学传统──知识与经验结合的(台、贤)佛学,专重经验的(禅宗)佛学,使大师成为真正的中国佛学者!但他受天台的影向,并非天台儿孙那样,背诵注解,照本宣扬,而是得其精意,得其妙用。对于禅,也不是醉心于公案、禅谜,欣赏赞仰而莫能自拔。   大师对一切经论,都是通过自己的经验而有所见,而不是知识的研究与传授。所以(民廿四年,『优婆塞戒经讲录』)说:「非研究佛书之学者。……读书每观大略,不事记诵,不求甚解,但资为自修化他之具。……所有著作,亦皆为振兴佛教,弘济人群之方便耳」!例如法相唯识,大师是有一番研究的,但与支那内学院不合。支那内学院,正是印度甲型的论师的佛学,宗派的佛学。自以为「如法相说」,「应理圆实」,绝不容有(根本与重要的)异义。于是乎反对『起信论』,攻讦『楞严经』,只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一般情形(好处就在这里,严密明确,绝不含糊模棱两可)。但大师却不然,如(民廿年,『相宗新旧两译不同论书后』)说:「遂知整僧在律,而摄化「学者世间」需于法相。奉以为久住正法,饶益有情之圭臬」 。大师重唯识,多谈唯识,甚至被人误会为唯识宗。其实,大师并不与唯识宗学者一样,以唯识学为最高准量。大师以为大乘佛法,是各有特胜的,唯识学确有长处。对适应现代来说;唯识学条理分明,立破精严,有心理学,认识论,更富于哲理,可以适应现代学者──「学者世间」。而且,又足以针对中国人的通病(如「对治中国人通病的佛法」)。所以说:「立言善巧,建义显了,以唯识为最」。大师提倡唯识,是「但资为自行化他之具……弘济人群之方便」。而从佛学的实践来说,对唯识法相的看法,不但不会偏重唯识,而且相反的不以为要。如(民九年,「读梁漱溟君唯识学与哲学」)说:  「在理论的说明上,自然在唯识学。但到真个契合,心自然进为般若(三论)宗及达摩的禅宗。……佛教的需求,与哲学的需求异趣,要在真个契合真如,发生般若而圆满菩提耳!……此即佛教不重视唯识的原故了」!   从这种经验(与知识结合)的立场,所以说:「中华佛教,如能复兴,必不在真言密咒或法相唯识,而仍在乎禅」。   大师于民国二年,曾揭举「组织革命,财产革命,学理革命」,惊动了教界。在大师三十余年的宏法生活中,到底有否进行佛学的学理革命?大师的佛学,是承受了知识与经验相结合的,重经验的佛学。在(民十八年)『佛学源流及其新运动』中,曾这样的宣告:   「直溯释迦如来大觉心海的源头,我以为,只是圆明了无始终无中边的法界诸法实相,体现为以法界诸法为自身,以自身为法界诸法的法身:又完全的开显表示出来。……这是考之中国文的华严、法华等大乘经,马鸣、龙树、无着、天亲的大乘论,尤其是直证佛心。传佛心印的中国禅宗诸大师之语录,皆可为坚强之证据。而且太虚本人,也曾于此有确切之经验的」。   这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中,贯通一切大乘经论,而深信佛法的根源,唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何,是不用说的,而不是但从佛书研究中得来,是一不疑的事实。从知识与经验相结合,更重于经验的佛学中,向两方面展开其教化:一、融古;二、阐新。   「现今所流行的佛学,实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛,在其大觉心海中流出来的」。虽这么说,在中国佛学传统中,「独尊大乘」,大师也不能例外。对古传的一切大乘经论,大乘宗派,一律尊重。在复兴中国佛教的努力中,发为初期的「大乘八宗平等」的主张;以『大乘宗地图释』而圆满地结束其主张。当时大师的思想,一则扩展为(中国本位的)世界佛学;二则有感于大乘八宗,实际上不可能一齐举扬;三则大师是厌恶宗派主义的;四则循流返源,深知中国佛学不及印度佛学,如(十八年冬讲,「研究佛学之目的及方法」)说:「现在研究佛法,亦当要依翻译来的经论为标准;因为经是佛言,西域各大师造论,皆根据佛说之经而造的。中国诸师,往往多臆说,故不可依为正量。……佛法传到中国几千年,大德代出,分镳扬化,各树门庭。然所造论,不似印度诸师根据坚确,条例精严,每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上着手,而直接从印度所译来之经律与论,去着手研究」。于是乎演变为大乘三宗(大乘的三大体系)平等的主张。这一方面的佛学,特色是「融贯」。八宗也好,三宗也好、原则是一样的。以八宗来说:确认各宗的平等地位,如说:「此之八宗,皆实非权,皆圆非偏,皆妙非□,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故」。大师以种种方便,说明这点──各各殊胜,各各平等。主要还是一切皆方便,一切无非为了开示悟入佛之知见(与三论、□益的融贯说相近)。以推陈出新的种种方便,融贯一切佛法,(二十六年讲)『新与融贯』一文,正表示了这一意义。晚年定论之「教之三期三系,理之三级三宗,行之三依三趣」,是融贯一切,是一种新的判教,但与台、贤等判教不同。台、贤的判摄,如古代的封建制:周天子高高在上(如圆教),公侯伯子男,次第而下,秩然有序。而大师的判摄,如近代的联邦制,首先确认各各平等,不失去各各的特色,而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学理革命;如将许多独立邦,合成联邦共和国一样。然而,尊重过去的一切,不抹煞过去的一切。过去的一切,也有适于古不适于今的吗?也有适于彼而不适于此的吗?也有「融摄魔外,渐丧佛真」的吗?也有随情臆说,不足为训的吗?当然是有的。那末,过去的一切,一切平等;到底是暂时的,妥协的,还不能说真正的学理革命。这一融古的大思想,在大师的佛学中,虽占去全书的大部分篇幅,其实还只是维持协调的局面。   真正的「学理革命」,就是即人成佛的人生佛学。人生佛学,不是世俗化,不是人天乘,不是办办文化慈善,搞搞政治(并非不可办,不能搞),而是有最深彻之意义的。这就是根源于知识经验相结合,更重于实践的中国佛学。大师曾说:  「以言佛学,得十百人能从遗言索隐阐幽,不如有一人向内心熏修印证。  一朝彻证心源,则剖一微尘出大千经卷,皆湛心海,应机施设,流衍无尽  」 。   这几句话,可作为大师佛学的写照。大师从一番经验(浅深是另一回事)而来的卓见,对一切佛经,如(十三年冬) 『人生观的科学」说:  「释尊出世本怀,其始原欲为世人---凡夫显示一一人生三真相。……无  如仅有少数大心凡夫,若善财童子等;……及积行大士,若文殊、普贤等  ,能领受其意。其余大多数科学幼稚,人情寡薄,若须达多居士;习于印  度外道心理,若舍利弗、目犍连等沙门,皆如聋如盲,不能同喻。为适应  此印度的群众心理,乃不得不示说人天乘福业及不动业之报,及声闻乘独  觉乘之道。……向来在亚洲各地所流行,及欧洲人所知之佛教,多属此,  为适应印度的群众心理所宣说」。   这是大师影略『华严』,本其大乘的信行,而对初期佛教的一项根本认识。大乘呢?印度大乘,是在天及声闻佛教的基础而开发的,所以在(民二十九年)『我怎么判摄一切佛法』中说:「一、依声闻行果趣发大乘心的正法时期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法时期(从佛灭到千年)。在印度进入第二千年的佛法,正是传于西藏的密法……中国则是……净土宗」。大师开权显实而说:「依声闻行果(而向大乘),是要被诟为消极逃世的。依天乘行果,是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便,而反成障碍了!所以在今日的情形……确定是在人乘行果,以实行我所说的人生佛教」。   从这看来,佛陀适应印度群众心理的人天乘法、声闻乘法、辟支佛乘法,以及由此而趣入的声闻菩萨法、天菩萨法,都离不了适应印度民族文化的特殊性,而不是圆满的直示佛陀的觉海心源。不但是印度,传于中国,传于日本,传于西藏、南方,古代所有一切型态的佛法,都是一样。所以在(民国十七年)『余之佛学新运动』中说:  「吾以二十余年的修学、体验,得佛陀妙觉的心境,照彻了大小乘各派的  佛学。……从人类的思想界,为普遍的深远的观察,了知佛学的全体大用  ,向来犹蔽于各民族(印度亦不例外)的偏见陋习,未能实现为人类的普  遍文化。……应将此超脱一切方土、时代、人种、民族等拘蔽,而又能融  会贯通东西各民族文化的佛学,明白的宣扬出来」。   这就是「世界佛学」,「世界新文化」;也就是最圆满深彻的,以佛陀圆证心境为根源的人生佛学。在上面说到,这「惟有少数大心凡夫,若善财童子等……能领受其意」。大师赞仰中国禅者,正因中国禅者,曾从一切语言、思想、制度等拘缚中透出。然而一般禅者,仍不免为传统所拘蔽,而形同小乘独善的出世行。「惟有少数禅师,若百丈、永明等;及少数居士,若庞蕴等──颇得其真,然居极少数人,而为我(大师)今所要极力提倡的」。大师所赞仰的,百丈是「一日不作,一日不食」者;永明是「万善同归」者;庞蕴是妻儿聚会,共语无生者。这都是深入如来觉海,不为传统所拘,能活泼的适应现实。   从脱落一切方土,一切时代,一切民族的种种拘蔽,直探佛陀的妙觉心境。不着固有的,适应现代的,这是大师直窥大乘根本精神。如善财、维摩,所以不同一般禅者的专谈向上一着!从这一根本来说,革新的精神充分的表现出来。如宜统二年,大师二十二岁,作天台的『教观诠要』说:  「善学佛者,依心不依古,依义不依语,随时变通,巧逗人意。依天然界  进化界,种种学问,种种艺术,发明真理,裨益有情,是谓行菩萨道,布  施佛法。终不以佛所未说而自画,佛所已说而自泥。埋没己灵,人云亦云  」 。   大师的学理革命,在适应环境中,不是条理严密,立破精严,以除旧更新。是融摄一切固有,平等尊重;而从这中间,透出自己所要极力提倡的,方便引导,以希望潜移默化的。但融旧的成分太多,掩盖了创新──大师所说的「真正佛学」,反而变得模糊了。多数人不见他的佛学根源,以为适应潮流而已,世俗化而已。我觉得,大师过于融贯了,以致「真正佛学」的真意义,不能明确的呈现于学者之前。我又觉得,大师的佛学,是真正的中国佛学。   在印度,在中国,凡卓然而有所创建,或开一代之风气的,都属于知识经验相结合,而特重经验的佛学,大师也是属于这一类型的。所以,大师不是偏宗的专家,而可说是通家。但不是「两脚书橱」式的通家,而是从其经验及修学中,凭其卓越的天分,而有惊天动地的思想革新者。如上所述的学理革命,在印度,在中国,在佛教世界的每一角落,曾有这样「不世出的思想家」吗?为了从事实际的整僧、护教,为了维持与调和而多多融贯,使他在佛教中的真正价值,被人误解。人生佛教,难道只是顺应潮流吗?   也就因此,从大师传受的佛学特质来说,从他的个性、思想来说,他不可能也不愿意做日本近代那种纯学术性的学问。他固然为了悲愿,为了革新。实际上   ,以他的佛学传统,个性天分,即使不需要忙着改革,也是不会在一本书,一个问题,一部分的材料上,费尽一切力气的!   乙、历史考证的佛学与学佛 以上有关「佛学」的叙说,只是说明了一点:虚大师的佛学,是中国,甚至是远承印度传统的真正佛学,不能说不是学问。我不是为了维护中国传统的佛学,或者为了自己的立场而提出异议。事实上,如虚大师那样,作为中国传统佛学的,现在也许是很难找到的了。至于我自己,一向是重于甲型的,更倾向于客观研究的。只是学力不足,而又处于不重研究的佛教环境,所以垂老无成!但是,正因为我有客观研究的倾向,所以不能同情于这样的结论──虚大师所说,是思想而不是学问。   从佛法流传于人间的事实看来,佛法早就演化为教与证,也就是说明的与修持的。这二者,是不必分离的,实在是不许分离的。不过多少着重于说明的,是甲型;着重于修持的,是乙型。这只是着重而已,所以传统的佛法,尽管有不同的两大类型,而都是「学佛而又佛学,佛学而又学佛」的。对主观倾向的修持,客观倾向的理论,相待互成,始终保持着中道的立场。   但在流传中,不容讳言的,已发展出偏颇的学风,这就是离义理而谈信行,离信行而论学问了!古代的大乘学者,文字学(声明:在中国当然是中国文学),论理学(因明),都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持,不可能离开语言文字的理解,思维论证的方法。否则,重于修持,一定会「依人不依法」,陷于武断的主观的仰信;久而久之,一定会演变成是非不分,佛魔不辨的盲修瞎练。中国的禅宗,自称为直传如来心印。在印度,这是重行的大乘「如来藏禅」,并没有离教(达摩以楞伽经印心,就是真凭实据)。但在中国,受到了南中国文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有类似的意境);受到老庄「绝圣(例如呵佛骂祖)弃智」(如说:「知之一字,众祸之门」),以经书为「古人之糟粕」的影响,在中国南方,发展为「不立文字」、「教外别传」,纯经验的佛学。纯经验的中国佛学,当然是主观的──重于主体的体认,自己身心的解脱。针对当时义解有余,修持不足的教风,不能不说是好的。在禅者的努力下,形成一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什么地步呢?中国佛教,形成虚大师所说那样(如前文所引),那就不能不略加思索了!另一偏颇的发展,由于近代(近代文明,是着重外在的,含有非宗教、无宗教精神的特质)欧美新研究派的滥觞,引起现代日本的部分学风,也就是「纯学术性」的,「纯客观的研究」。这是重于客观的,精神近于甲型,而通过历史的考证,或从人类文化史上的理性立场,而说明其内容,成论证其价值。从了解客观的事实,及适应人类普遍要求来说,这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究,已有了重要的贡献!但标榜其「纯学术性」的,「客观立场」的「科学主义者之方法」,甚至想将信仰与思想,排斥于「佛学」──学问以外,以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态,傲视法界。在我所了解来说,这与专重修持,不要教理的学风一样,只是恰好相反而已!   「纯从客观历史,对佛典加以分析、考证或批判,此即所谓科学主义者之方法」部分,我想略加讨论。上面说到,我有客观研究的倾向,所以对历史考证,虽不是自己所长,也不完全同意日本学者的看法,但确乎对之怀有良好的感想。在这点上,我与虚大师不同,自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师提倡唯识法相,认为可以接引现代学者,而且可以治「懒」。中国佛学,千百年来,在专重修持的风气中,习以成性。不但三藏圣典,束于高阁。就是「学教」的,也是我宗我祖,照本宣扬。望文生义,不求甚解,懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明,思想凝固,陈陈相因,佛教越来越空疏,越来越简陋了。唯识学极为严密,非精思密察,不能深入;唯识学应该是可以治懒的。然而,唯识学可以治懒,但治不了懒于思维的痼疾。对唯识学的研究,还留下多少功绩的,如支那内学院,近于甲型佛学,有客观研究的倾向,也就多少接触到历史与考证。我觉得,中国佛教的衰落,不仅是空疏简陋,懒于思维,而且是高谈玄理,漠视事实(宋代以来,中国佛教界,就没有像样的高僧传,直到现在);轻视知识,厌恶论理(因明在中国,早已被人遗忘),陷于笼统混沌的境界。历史考证,不是绝对完善的方法,也不是唯一的治学方法。但在历史考证中,以佛学来说,无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况,都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实,这是不能以含混、融通的方法来处理的。这不但可以治「懒」,也可以治「混」;一种实事求是的精神,充满于真正从事历史考证者的心中。当然,这是从治懒病而联想起来的,并不是我同情于历史考证的根本意趣。   佛教的经书,思想、制度………在历史考证中,只是以实事求是的精神,对存在于历史中的客观事实,应用分析、比较、考证、批判、推定等方法,去更清楚的了解而已。历史考证,是多方面的;而真正的根本意义,不仅是了解存在于一定时空中某一事象,而更是从现存的文证、物证中,去伪存真,探索其前后延续,彼此关联的因果性;以更清楚地认识佛法的本质,及其因时因地的适应。从过去史实中,理解佛教的演变、起伏与兴衰;对现代佛教来说,接受历史考证的研究成果,以为适应现实,开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相,从了解过去中,承受根本而主要的佛法特质(如中国文化的道统一样),作为我们信行的基础,这有什么不好吗?习惯于「说大乘教,修小乘行」的,也许会为了个人的修持着想而有所顾虑。然在大乘佛教中,为众生而学,以众生的利益为自己的利益,如确是有利佛教的研究,那为什么要专为自己的有限利益着想呢?   中国传统佛教,似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年,对此也不能例外。几年前,圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说:真正历史的研究,是否能为现代中国长老所容忍,还有问题。总之,近代开展的历史考证的方法论,与中国佛教界,格格不相入。澹思君说:「以纯学之立场言,我国佛教界,对现代日本研究佛教的学者,实在无话可言」。为什么呢?这不是「皆因国家之动汤不安,忧患深挠所致」。专讲修行,轻视文教,厌恶研究而外,最重要的,还是为传统的某些观念所束缚,深闭固拒,不能与现代的研究相衔接。虽现今我国的寺院僧众,生活方式,大大改观;弘法教学,也略有改进。然而思想方面,却是依然故我,与一百多年前,没有显著的差别。少壮一代,虽不乏思想明晰的;但或重于事业,或研究而滞留于改写(译文言为语体,故事新编之类),编纂、翻译(也不多)阶段。研究的人太少,而深一层从事思想工作的更少。对于史的考证,不能深求其故,为传统的观念所囿,而只是忧虑,甚至厌恶。在这方而,我国佛教徒,可说保持零分的长久纪录!这不是中国佛教徒不能,而是为某种权威的观念所压伏,而不愿或不敢去研究而已!   通过历史的考证法,为什么为我国佛教界所嫉视呢?中国佛教界是重信仰、重修持、重传统的;而应用考证法的一分学者,或不免粗率,或方法与观念不够圆满,因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食,并不就是好方法。   佛是无师自悟的,究竟圆满的,这是每一佛弟子的信仰。通过史的考证的学者,总是从时代社会文化背景,来说明佛教的发生;有的竟说释尊只是「时代的圣者」。这句话,有的认为足以动摇根本。但依我的看法,「如来出世,无非时节因缘」,当然与印度的时代文明有关。但这与无师自悟,有什么关系呢?我是宗奉佛说的「缘起论者」。从缘起论的观点说,实现于特定时空的存在,是依因待缘而有的,离却因缘是不存在的。但依因待缘而有的,并不等于因与缘的总和,而有缘起的存在可说。世间学者,承受前人或当代的启发,还有卓越的、独到的、自己的见地,难道释尊就不能无师自悟吗?从所受的文化影响(因缘)说,与时代文明是息息相关。从释尊自觉的中道圣法说,却独拔于人天魔梵以上,而非印度文明所固有,这不是无师自悟吗?   梁启超的『大乘起信论考证』,以进化的观点来论佛法。有的以为:从小乘进化为大乘,从空宗进化到有宗,从显教进化到密教。这种进化论的观点,是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满,那我国佛教界,可说无不赞同。但说小乘进化为大乘,那就释尊时代没有大乘了。这种言论,对于以大乘佛教国自居的中国佛教界,简直比核子弹还可怕!从此深恶痛绝,不问不闻(如真的是核子弹,迟早要丢下来的,还是预作反飞弹设置的好。不问不闻,并非良策)。这里面有无数问题,还是依缘起的观点来说吧:释尊正觉的缘起法性(也称为如、实际等),是不落时空,超脱能(主)所(客)的现觉。这是「法性法住,法界常住」,说不上进化,也说不上变化。然而佛的正觉,适应人类的根性、知能,一经方便的表现为人类的思想,传达为人类的语文,建立为僧伽的制度,就成为人间现实的佛法。这是「法假施设」,是缘起,就契合于缘起的法则;而不能不是「诸行无常」而前后流变,不能不是「诸法无我」而自他依存。契合于根本大法(法印)的圣教流传,是完全契合于史的发展,而可以考证论究的。在史的论证中,过去佛教的真实情形,充分的表现出来。佛法(思想、制度等)是有变化的,但未必进化。说进化,已是一只眼,在佛法的流传中,还有退化,腐化。佛法为什么会衰落呢?说从小乘进化到大乘等,那种直线的进化观,原是粗率的、片面的,与实际不完全相合的看法。   「大乘非佛说论」的有力利器,是从文字典籍考察起来,大乘经的成立流通要迟一些。于是我国大乘信徒,对考证与历史,是更加深恶痛绝了。其实,如事实确乎如此,重真理而不是迷信的佛弟子,就应该勇敢的接受历史的事实,而不应痛恶。如认为不对,那就应本着护法的精神,去批驳他,纠正他。『海潮音』载有日本伊藤义贤氏的『大乘非佛说论之批驳』,我是非常欣赏的。这部洋洋大著,是否能达成其预期的理想,再建「大乘是佛说论」的权威,那是另一问题。但他这一决心与倾向,是对的。因为,惟有以考证对考证,以历史对历史,才是一条光明的路。痛恶而不能批驳他,甚至不敢提到他,那只是「混」而已矣!其实,集出与流行较迟(这是事实,大乘经自身就是这样说的),并不就等于新起的,伪造的。如向高山族采访,将他们的民族传说,民间故事,集录印行。时间是民国*十年,文体是语体文。就是这样,你能说这是新起的,伪造的民族故事吗?对于这,我想写一本「经(阿含)律集成之研究」。我想,如理解从佛说到流行,从流行到结集,从结集到记录;不断的流传,也就不断的将所信所行的,结集而记录出来。真能理解经律集成的史实,初期佛教者也就不会说大乘非佛说了。真正的大乘学者,也不必为「佛说」与「非佛说」而浪费口舌了!我的理想,当然并不等于事实。但这种问题,不是深恶痛绝,将自己的思想,封锁于与外界断绝的洞窟中所能解决的。惟有在历史的考证过程中,明白古代佛法流传的真实情形,才能摆脱无意义的思想纠缠,进入更正确更光明的领域。   史的考证,对于固有的一切,有某些不同意见提出来,那是一定的。史的考证,不是唯一的治学方法,也不是绝对完善的方法。方法是死的,运用之妙,在乎其人。不得其人,不善运用,谬论会横冲直撞起来。而且,一字一句的考订,一事一物的论证,总之,问题越小越单纯,越容易得到明确的定论。反之,问题越大,时间越久,情形越复杂,虽然依据同一资料,采用同一的方法,由于立场不同、观点不同(纯客观也许是并不存在的),往往作出不同的论断,甚至完全相反。异说纷纭,莫衷一是。这在思想早经凝固,静如止水的中国佛教界,一时是不能适应的,当然不会有好感了!例如佛灭纪元问题(虚大师也写过「佛教纪元论」),胜利还都,很多人讨论这个问题。那时(不是现在)的海潮音编者,曾有「要定不要考」的高论。照他的意思:二千五百年也好,六百年、七百年,二千九百年也好,只要决定统一就好,不要再考了。这代表了懒于思维,厌闻异议的固陋精神。到台湾来,也有居士说:不要考了,再考要完了,这也代表那同样的意境。其实,如一考再考而就会完了的,那一定是凭空捏造,正所谓「一犬吠影,众犬吠声」。否则,真金不怕火来烧,真理愈辩而愈明。经上说:外道所说的,如染成金黄色的猴子,鲜艳动人,可是一捣就完了。佛法如染成金黄色的毡,越捣就越发光采?真实原是经得起考验的,何必怕呢!   异说纷纭,存有破坏、紊乱、骚动的因素,对于静如止水的中国佛教,一时有点不能适应,而且也是值得忧虑的。但异说纷纭,也有他好的方面。不但有正确的,具有建设性的成分,而思想也会开展起来。百家争鸣,常是隆盛光大的前奏。以佛教来说,隋、唐、北宋,大乘各宗的分头发展,难免引起严重的纷争,但这正是中国佛教的黄金时代!中国佛教的现况,如一直非常隆盛,那就这么下去吧!如情况并不理想,到了危急存亡之秋,如清末的中国一样。那就开放未必有益,而深闭固拒,却惟有灭亡!静若止水,美景是不会太久的。久了,止水一定是臭水,藏垢纳污,蚊蚋丛生,这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究,我不认为是唯一的方法,也不以为是绝对完善的方法。随之而来的,也不一定都是好的。但在适应现代,促成现代佛学的复兴来说,这不能不说是一条光明之道!   以下,我想对排斥信仰与思想的客观研究,而表示我自己为学佛而佛学,依佛学而助成学佛的看法:   从个人学佛的立场说,纯经验的佛学,鞭辟入里,不能说不是好的。如从佛教的延续于人间,有关僧团与社会,而有多方面的关系来说,客观主义的佛学研究,也不能说没有用处。佛学应以「知识与经验相结合」的佛学为中心,但纯经验的,纯知识的佛学,在分头发展中,虽有或多或少的矛盾,而未始不可以「相破相成」,使佛教达到更充实的更有力的阶段。如中国的儒学,一向有义理、考据、经济、词章,各表达儒学的一面。宋明以来,专重义理之学(如佛教的专重禅宗一样),看来是陶贤铸圣,良玉精金。但偏重的发展,也不免削弱了儒家对国家人类更有力的贡献!所以从佛教在人间来说,我不反对纯经验的佛学,纯客观的知识的佛学,但不同意除此以外无佛学的,那种偏激的态度!   通过历史的重考证的佛学,虚大师称之为「欧美新研究派」,倒是很合适的。考证本是一向就有的方法,但到了近代,从西方开始,应用实地的物证,及文字等种种工具,而研究得成就更为辉煌。西方势力东来,神父、牧师、外交官、学者,纷纷向东方进军。当他们发现东方的佛教(及印度教等),感觉新奇。那怕是一幅壁画,一颗佛头,断简残篇,都看作异教文物、博物馆与图书馆中的历史资料,而广为搜罗。起初,着重于地理、艺术、语文、教仪的研究,渐进入圣典的翻译,思想与理论的探求。他们是不属于佛教的,当然是没有信仰与思想的。在研究的过程中,也会发出赞叹的声音,也会有很好的研究成果。然而,这些与他们有什么关系呢?作品也只是图书馆中的参考资料而已!老实说,佛教虽还是活在人间的宗教,但在他们看来,这只是历史的残余,而等他们来慢慢洗刷清净。不过,人性到底是有受容性的,就是在神教及非宗教者(近代西方,充满这一类的学者),正如佛所说的「异见异忍异欲异解」的锢蔽下,也会引起真正的好感,而发生对佛法的信仰。虽还是「寥若晨星」,但佛法到底逐渐的进入西方,而将多少影响偏激的西方人心。就西方说西方,没有佛教的地方,这样的研究,我是非常赞同的!日本学者,承受这种学风,由于生长有佛教的国家,容易理解佛学,所以在研究方面,有更多更好的成就。然而一个有佛教的国家,纯学术性的,科学主义的佛学研究者,几乎百分之百,是佛教各宗的教徒。作为一个佛教徒,不是神教徒,不是非宗教者,而作离信仰与思想的,纯学术性客观主义的佛学研究,这真是最正确的研究方针吗?日本佛学界,人材辈出。对于日本佛教的前途,是不劳(自顾不暇的)中国佛教界关心的。但同为佛教一分子,总不免泛起异样的感觉,而一再怀疑:这是佛教徒对佛学研究的最正确方针吗?我也不知道,现代西方的天主教及基督教,神父与牧师们的神学研究,是否也标榜纯学术性的,科学主义的研究呢?怕未必如此。假使西方的神教徒,也标榜信仰、思想与神学分离,而从事客观主义的神学研究,那末西方神教的末日,也就近了!   以信仰者的立场,来作通过历史考据的佛学研究,我有三点不成熟的意见:   一、研究的对象──佛法,要重视其宗教性。思想学术,固有共同性;但在每一学问领域,都有他的特性。佛法为宗教之一,从佛陀时代,独拔于婆罗门与沙门之间;流传于印度、锡兰、中国、日本等,无不表现为宗教形态。所以如忽略佛法为宗教的特性,以非宗教者的心境去研究,看作一般的哲学、文化,那纵有良好的成就,也很难是正确的,极可能是「失之毫□,差以千里」的。研究佛学,最好当然是深入佛法,身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性,而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究,这才是客观的尊重事实。从前一位作家,想写一部描写帮会的作品,特地去与帮会斯混了一个时期,以便能写出更真实,更生动的作品。这一事实,足以比况反证说明:如以非宗教者的心境去研究佛学,是并不理想的!   这一时代,有浓厚的唯物主义倾向,非宗教的倾向。佛学的研究者,也许为这种思想所感染,也许为了适应时代,故意淡化,或抹去佛学固有的宗教性。假使是这样,那可能愈研究而离题愈远的。有一位近代学者,在根本佛教的研究中,认为经中所说十力、四无所畏等超人智能,佛是不会这样说的,佛的及门弟子,也不会这样说的,这总是佛的孙及曾孙辈,想像传说所成。这一见解,使佛陀平常化,合于部分佛教徒的心情(对佛教有习惯上的情感,但受了近代文明的影响,内心不能信受超人的智能,而造成思想上的矛盾),所以受到学者们的支持。其实,这是违反了佛法的固有特性。释尊的成佛说法,是以一切智者的身分而出现的。佛的言论举止,映入信徒的心目,是与宗教的情绪相融和的。佛弟子心目中的佛陀,传述于僧团、民间。佛有十力、四无所畏等特德,那里要等佛灭百年才有呢!举事例来说:在抗战期间,一次日机来袭,大家就慌了。虚云和尚说:「不要慌!听其自然好了」。结果,日机发生故障,在空中爆炸烧毁了。「听其自然」,信徒们想起了这句话,认为这是说,让他自己焚烧好了。虚云和尚的真意如何?谁也不知道。但在信徒们,认为虚云和尚预知日机自焚,是千真万确的事实。这一传说,不是多少年后想像所成,而是立刻传遍了各地。这就是宗教领域内的事实!又如耶稣死了,尸体发现不见了。死是真的,不见也是真的。而在耶稣门徒中,立刻形成复活生天的信念。不是百年,千年以后想像所成,而是立即传开,在耶稣门徒心目中,很快成为公认的事实。宗教界的事实,是一般所难以想像的。所以研究佛学,一定要理会那个时代的佛教实态,承认宗教领域内的宗教事实,而不能以现代人的想法,以无信仰的态度去研究的。这位学者的那种主张,归根结底,是主观意识支配了他的研究方向,论断标准。   又如「生死流转」与「涅盘解脱」,一向是佛教界的根本论题,从无异论。佛陀的出家成佛,佛弟子的随佛出家,都无非为了生死(流转)的解脱。说到生死解脱,如后代的部分佛教,着重在「后世」、「他方」,当然是不尽然的;佛法是着重现生体证的(不能证入,当然留待以后了)。修证,是以无限流转的生死苦迫为前提的;面对这一事实(苦),而求其彻底解脱,所以修行求证。现生的体证,在自觉自证中,「不受后有」,「作苦边际」,也就是生死流转的事实,自觉的已告解决。这原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵袭的现代人心,对生死流转(以及流转)的解脱,不易引发真切的信仰,也就更说不上修证。于是有人解说「不受后有」为:「有」是现实生命(迷)态,「不受后有」是不再如以往的迷惑态了。这一下,可又合了部分的现代人心,于是这种解说,被看作根本佛教的真意义。可以说修、说悟、说不动心、说解脱自在,却不用肯信,不用解说──使人困惑难明的生死流转。张澄基教授告诉我:受美国学界注意的铃木大拙博士,大宏禅学,却不承认生死流转。这正是现代学者,同一意向与同一手法。把佛法解脱观,局限在现实身心去解说,而抛弃无限生死的究竟解脱论。无怪乎看到『长阿含经』中,批评外道的『现法涅盘论』,论断为后起之说。这正因为自己已堕入现代化的「断见论」,现代化的「现法涅盘论」了!佛法的根本意义,最上一乘,真的就是这样吗?当然不是的。从释尊以来,出家的圣者们,都是不惜一切牺牲,难忍能忍,难行能行,坚苦卓绝的,死生以之的,不悟不休的修行下去。这样的精进修行,为了什么?是为了现生几十年,几年间的有限苦迫,而求得余生的有限自在吗?牺牲一切而求取余生的有限自在,未免太愚疑了吧!佛教古圣的修证,是不同「现法涅盘论」者所见的!   上面所举的二例,都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如说,这是为了迎合现代人心,姑妄言之的方便说法,那我也会报之以同情的微笑。假如说,这是经历史考证,客观研究所得的佛法真意义,那就不敢苟同了。因为这是为了满足主观意识的欲求,而得出的好主意,与历史上的佛教事实,并不相合。如以此为真实佛法而被公认,那无信仰的佛学,更将广泛地堕落下去。即使对佛教有传统习惯上的情感,也不过作为文化遗产,照着自己的意欲去研究,使自己成为佛学家与博士而已。   二、以佛学为宗教的,从事史的研究考证,应重于「求真实」。而真实的探求,是要在佛学发展过程中去把握的。历史是一项延续的演变过程;从前后看,是前后相关,延续过程中的某一阶段,某一环节;从同时看,又是种种问题,种种关系中的某一事项。孤立的事理,是并不存在的。从史的考证中去求真实,为了研究的便利,总是截取某一阶段,例如原始佛教、部派佛教等;或是择取某一问题,例如某一思想、某一制度、某一经论、某一寺院、某一术语。但研究者,不能不预想为,这是前后延续,彼此相关中的某一阶段、某一事项。部分的片段的研究,是不可忘记了延续与复杂的全体。否则,片段的孤立的研究,容易形成思想上的支离破碎,很难阐明那表现于前后延续,彼此相关中的某一实态的。也许有人以为:部分的、片段的研究,累积起来,才能完成更精确的全体的研究。部分部分的孤立起来研究,重差别而不重统一,原是近代研究的一般趋势,而有了重大的成就。但问题就在这里,每每由此而忘却全体,机械的累积、结合,而缺乏一以贯之(这是东方文化的特色)的精神,造成现代思想上的破碎与混乱。   我们在思想上的承受,以及个性、兴趣,总是有多少不同的。对于研究、方法、立场、观点──人的主观性,是很难说没有的。而现在要研究的,又不是物质,不只是单纯的,而是融和了人类的思想、情感,具有复杂内容的佛学。从史的延续中去研究、考证,除了一些片段的,点滴的事相,纯客观的研究,在我看来,真是谈何容易!从前嘉祥大师说:「将此等戏论洗净,自见经论本意」。在研究中,确乎唯有尽量放下自己以往的定见、想法,而让研究对象的真实态,能充分的显发,涌现于研究者的心中!   求真实,不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相,而是说:研究者要有探求佛法真实意趣的信念;将这种信念,贯入研究之中。适应不同时地的佛法,已表现为形形式式的派别。史的研究考证,足以明了各各的真实事理,而同时更探求佛法的真实──不同于世间学术的特性,以及其适应的原则。研究佛学,本不是满足知识欲;也不是为了宣扬本国固有的佛教,或作宗派的传人。佛法就是佛法,佛学与学佛,最后当然应归宗于佛陀。求得佛法的真实意趣,应为佛教徒研究佛学的应有精神!在佛法真实及适应原则的阐明中,不仅确切地把握佛法的核心,明了种种法门,种种宗派的适应性,而各种法门,在佛法的真实意趣中,也得到了统贯与应有的衡量。在这种研究中,探求佛法的本质,以及新适应的正确方针。对现代佛学来说,这才不致为了适应,倾向于趋世附俗,引起佛学堕落的危机!   佛法在印度,大乘佛教,以及中国的天台、贤首等宗派,有一项传统的精神,那就是探发佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳,而统贯衡量一切法门。表现于古代的研究形式,这就是「判教」。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一致,而这种求真实的信念,推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法,梯山航海,不计一身的安危,而写下佛教史上灿烂光辉的篇章!或解行精勤,终于从自心的契会中,通过经论,而发为不同的教理体系。一种「信智一如」、「悲智浑融」的佛教生命力,表现于古代的佛学(知识与经验相结合的佛学),使佛法成为活着的宗教,不息的延续下来。古代的研究法,可贡参考,现在当然不能拘囿于古老的形式。但那种求真实的精神,将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种悟念与精神,任何研究,或成就如何辉煌,都不外乎古董的监赏,历史陈述的整理。虽足以充实庄严图书馆,而不能成为活的佛学!   三、史的研究考证,以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说,应引为个人信解的准绳),对现代佛学来说,应有以古为监的实际意义。历史的考证研究,切勿矜眩于古物的监赏!我们要知道过去究竟怎样;要知道过去究竟怎样,正是为了要指导现在应该怎样!这是承先启后的历史意义,研究历史的真正意义!传说:过去某某佛,没有制戒摄僧,所以佛涅盘了,佛法就随之消失。   某某佛制戒摄僧,所以佛法住世,不因佛的涅盘而消失。释尊审思过去,于是决定了制戒摄僧的方针,来达成正法久住的理想。这一传说,表现了一项意义,就是从过去史实中,接受经验的教训,而决定现在应该如何!史的研究,要对固有的有所衡量,有所取舍,而关联于现在将来。固有佛学的研究,随之而来的,应就是现代佛学的调整与复兴。   现代各地的佛教,呈现了多少不同的风格。从根源来说,只是印度佛教中,不同地区,不同时代的不同传宏。从流演来说,又受到当地民族文化的影响,与时代的推移。在这个时代,应从印度一千五六百年的佛学研究,以观察其因时因地的开展演化,而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教(释尊也不能例外),都有因时因地的方便适应性。方便适应,是世界悉檀,便于佛法的传宏(有的适应民间习俗,意境不免平凡)。方便适应,有利必有弊。释尊适应当时厌世的风尚,以「不净观」为方便,结果,有些人厌世自杀,于是释尊别以「出入息念」为方便。方便,佛世就不免引起副作用。所以,融入佛教的多少方便,由于时地推移,失去其方便适应性,而转化为障碍,是不能说没有的。这所以古圣有「正直舍方便」的伟大作略,过去佛学的某些理论、行持、制度、习俗,如已从方便而转化为障碍,这在史的研究考证中,佛法真实的探求中,是会渐渐明白呈现于我们眼前的!问题在史的研究考证者,有没有信仰与思想,是否能展开有信仰的慧眼,让这些涌现心头!   本来,佛教是有传统性的。无论那一国家,那一宗派,珍惜传统佛教的固有光荣,是佛教延续安定的一大力量。而且,对我们也有情感,如民族感情一样。但现代佛学者,应有更广大的心胸,树立超地区、超宗派的崇高信仰──「惟佛法的真实是求,惟现代的适应(不违佛法而适应时代,不是随俗浮沈)是尚」。对固有的佛法,应作善意的探讨,而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实,绝不能因固有的宗派习见,而故意附会,曲为解说。真正的佛学研究者,要有深彻的反省的勇气!探求佛法的真实,而求所以适应,使佛法有利于人类,永为众生作依怙!   上来的三点意见,尤其是从事史的研究考证,应有以古为监的意义,似乎对此而有同感的,并不太多。也许囿于传统,而「习焉不察」!也许依附宗派,涉及了某些实际利益!也许以佛学为哲学,而被抽象的思维所眩惑,即使是「索隐行怪」,横竖是研究而已,也觉得不无道理了!也许是时风如此,排比对校,也就觉得大有见地了!但是,研究考证而缺乏一项崇高的信念;从事史的研究,而缺乏以古为监的意趣。那研究的成就,即使是非常辉煌,而对真正的佛学,可能没有太多的关系。从前两汉的儒学,博士们也是偏重考据的。一位博士,解说「曰若稽古」四字,就洋洋十万言,这当然援引考证,博洽周详了!然在中国文化史中,专考据而无视于「经济」的实用者,意义是远不如宋明义理之学的。我想,专考证而忽视实际意义的佛学,结果也不会好多少的!   总之,具有客观倾向的佛学,如重视其为宗教的;从史的求真实的研究中,而留意于有关佛法兴衰的历史意义。我相信,这样的佛学,是无碍于学佛,学佛是不妨于佛学的。佛学研究的学风,而有正确的崇高的信念,集多人、长时的研究,那末佛学的昌明,必与佛教的兴隆为正比。这是我所希望的,虽然不是我所能做到的。否则,佛学、佛学,也只有「摆在学院的书架台上」而已!

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