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隋唐:佛学;意识形式和意识过程的分析

导读:隋唐:佛学;意识形式和意识过程的分析大家好,我是王潇潇,今天小编带大家了解一下佛学对意识形式和意识过程的分析。隋唐以前,佛教的重点是论证“形尽神不灭”,但他们经常提到的“受”、“想”、“行”、“识...
隋唐:佛学;意识形式和意识过程的分析

大家好,我是王潇潇,今天小编带大家了解一下佛学对意识形式和意识过程的分析。

隋唐以前,佛教的重点是论证“形尽神不灭”,但他们经常提到的“受”、“想”、“行”、“识”,已经触及到感觉和思维的关系。隋唐时期,佛教的重点转到心物关系上,为了否定物质世界的客观实在性,各派各宗竞相对意识形式和意识过程进行繁琐的分析。

天台宗的智觊,运用佛学的传统概念,把人的眼、耳、鼻、舌、身五种感官称作“五根”,又把“五根”的对象叫做“五尘”。他认为,“五根”同“五尘”接触便产生“五识”,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(触觉)。这些都是我们现在讲的感觉。按照智觊的分析,“五识”的特点是“能识别尘”,即对声、色、气味有识别作用,但它们“生已即灭”、转瞬即逝,是不可靠的。感觉的东西不一定可靠,但不能说一定不可靠。不过智觊对感觉的分析,还有一定道理。

除了这“五识”之外,还有一个第六识,智觊叫做“意识”,实际上相当于我们现在讲的“思维”。他认为,“意识”对一切现象都有“能知”的作用,其特点不是转瞬即逝,而是连续相生,“此意识灭,次意识生”,因之构成一个“意识界”,。即我们讲的“主观世界”。应当肯定,智觊看到思维是人的意识活动的高级阶段,人的思维活动确实可以构成一个主观世界。关于主观世界,以前还未见有人论及。但问题在于,智觊既歪曲了“意识”(思维)同前“五识”的关系,又歪曲了整个“六识”同外物的关系。

智觊曾讲过“意识”(思维)“以前五识为根”,但又说意识之名为“意”者,“即心之王也”。看起来,他承认思维依赖于感觉,然感觉又受思维的支配。实际上,他认为产生前“五识”(感觉)的“五根”(感官)和“五尘”(对象)都是虚幻的,都是“意识”或“心意识”似立之“名”。这样感觉就全是虚幻的了。可是,“心意识”如何能够假立为“名”呢?据说,“心意识”通过“意识界”,“假立”了一个虚幻的世界。人们看到,智觊的逻辑,本来是从对象到感觉(前五识),又从感觉到思维(“意识”);可是,他又回过头来,由思维引出对象,由对象引出感觉。这样一来,既颠倒了意识同外物的关系,也颠倒了感觉和思维的关系。

以玄奘为代表的法相宗认为,把人的意识归结为“六识”(眼、耳、鼻、舌、身、意);还不能彻底否定物质世界的客观实在性。因为,人们总是把“六识”看作主观的东西,而把它们的对象看作客观的存在。玄奘为了建立一个更彻底的佛教唯心主义体系,又根据印度大乘有宗的观点,增加了第七末那识和第八阿赖耶识。

按照法相宗的分析,前六识是一类,它们都以“外境”为对象,同“外境”相联系,能够识别被感触和被想到的一切东西。其中前五识属于感觉,有两个特点:一是“唯外门转”,即在“外境”都有自己特殊的对象,并依自己的对象为转移;一是“不深不续”,即识别能力是肤浅的、识别活动是间断的。第六“意识”,按其涵义,包括我们现在讲的知觉、印象,又包括思维的部分内容。

据说,前五识分别以现象的颜色、气味等等为对象,“意识”则以现象整体为对象,所谓“通能了(识别)一切法(现象整体)”,因而识别能力提高了一步。“意识”也有两个特点:一是“内外门转”,既依“外境”的对象为转移,又能向内形成一个自我中心。既能同前五识一起活动,又能自己独立活动;一是“深而不续”,它比前五识深刻,但由于不能完全离开“外境”的对象,还不能形成一个连续的自我中心。

到此为止,如果撇开法相宗对“外境”的歪曲,他们对前六识的分析,应该说是有道理的。人们的感觉活动,确实一点也离不开外界对象,其反映能力是很有限的。从感觉到知觉和思维,也确实意味着意识活动的深化和反映能力的提高。人的思维也确实可以暂时离开外界对象,而形成自我意识的活动。但是,法相宗对所谓第七识、第八识的分析,则大成问题。

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